Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 7 page

Каково отношение Чжуан Чжоу к книге «Чжуан-цзы»? Видимо, такое же, как и в предыдущих случаях. Эта книга — свод того, что приписывалось обществом самому Чжуан Чжоу

180

или считалось связанным с ним. Конечно, свод этот сделал кто-то из учеников и последователей мыслителя. Вероятно даже, что текст, которым мы располагаем, дело рук нескольких человек, живших в разное время. Уверенно можно только сказать, что произведение это по самому своему духу принадлежит именно той эпохе, к которой относят жизнь Чжуан Чжоу.

«Чжуан-цзы» — произведение не повествовательное. Если в книге «Мэн-цзы», излагающей концепции Мэн Кэ, все же присутствует повествование о делах, скитаниях этого неуемного спорщика, то в «Чжуан-цзы» такой основы нет; все сводится к изложению определенной системы идей. Но изложение это организуется разными средствами и весьма своеобразно.

Вот, например, как подается концепция — «полезное есть бесполезное» — одна из важнейших в учении Чжуан-цзы: «Пушистая лисица, пятнистый барс... Жить в лесу на горах, залегать в норах на склонах — таков их обычай. Ночью выходить, днем лежать — такова их заповедь. Чувствовать голод и жажду, пробираться к рекам и озерам, добывать себе пищу — так положено им. И все же им не избавиться от сетей и капканов. В чем их вина? Их беда — их шкуры» (гл. 20).

«Урод Шу... Подбородок у него закрывает пупок. Плечи поднимаются выше макушки. Пучок волос на голове торчит прямо в небо. Внутренние органы все собрались в груди. Ляжки идут прямо от ребер. Он работает иглой, стирает белье, и ему есть, чем набить себе рот; он провеивает и очищает зерно, и ему есть, чем накормить десять человек. Когда власти производят набор солдат, этот урод спокойно толкается среди них; когда объявляют общую повинность, его, калеку, на работу не берут. А когда раздают зерно немощным, он получает целых три меры, да еще — десять вязанок хвороста» (гл. 4).

Итак, служба в войске — бедствие; отбывание рабочей повинности — бедствие. И обрекает человека на такие бедствия то, что ценится: здоровье, сила. Это повторяется и в мире животных: причиной гибели лисиц и барсов служат их красивые шкуры. Словом, по-настоящему полезно бесполезное.

Эта мысль распространяется и на духовные качества человека, на общественные отношения. Вспомним рассказ, как отверг Чжуан-цзы предложение царя стать его министром; что побудило царя предложить Чжуан-цзы такой пост? Слава о его уме. Следовательно, к числу отрицательных явлений принадлежит и ум, знание: «Природные свойства человека идут в ход ради славы; знания приобретаются из-за соперничества. Они зло, и прибегать к ним нельзя» (гл. 4). Впрочем, по мнению Чжуан-цзы, ум, знание вообще не могут ничего человеку дать: «Кто хочет уберечься от грабителей, взламывающих сундуки, шарящих по мешкам, вскрывающих шкафы, тот обвязывает все веревками, запирает на засовы и замки. Такого человека в свете называют умным. Но вот приходит большой грабитель и взваливает шкаф на спину, сует сундук под мышку, вешает мешки на коромысло и уходит, боясь только того, как бы веревки и замки не оказались недостаточно надежными. Так и выходит, что тот, кого называли умным, только готовил добро для большого грабителя» (гл. 10).

Свое отношение к уму, знаниям человека Чжуан-цзы распространяет и на его моральные качества, в их числе более всего на то, что́ Мэн-цзы ставил в основу всего, — на чувства человечности и должного. Чжуан-цзы так поясняет свою мысль: «Когда рыбы всячески стараются помочь друг другу? Когда речка, в которой они водятся, пересохла и они оказались на сухой земле. Тут они начинают дышать друг на друга, чтобы влагою своего дыхания поддержать жизнь в другом; начинают брызгать друг на друга слюною, чтобы дать необходимую влагу. Но если бы они были в воде, они и не помышляли бы друг о друге» (гл. 14). Следовательно, «человечность» и «долг» появляются лишь тогда, когда что-либо неблагополучно, но устранить это неблагополучие люди не в состоянии. Таким образом, неустанно говорить о них вредно, так как этим внимание людей направляется на то, на что направлять внимание не следует. Чжуан-цзы издевается над конфуцианскими проповедниками «человечности» и «долга». Он вспоминает про Чжэ, известного разбойника, грабителя. «У разбойника Чжэ спросили: „Есть ли свой Путь и у грабителей?“ Чжэ ответил: „Разве для того, чтобы идти, не должен существовать путь? Для того, чтобы сообразить, что в таком-то доме есть богатое имущество, нужен ум. Для того, чтобы понять, можно ли идти на грабеж или нет, нужно знание. Для того, чтобы войти в этот дом первым, нужно мужество. Для того, чтобы разделить добычу между всеми поровну, нужно чувство человечности. Никогда еще не бывало, чтобы кто-нибудь в Поднебесной мог совершить большой грабеж, не обладая этими пятью свойствами“» (гл. 10).

Отвергнув, таким образом, нравственные начала, столь прославляемые Конфуцием и Мэн-цзы, Чжуан-цзы ополчается и на так называемых «совершенных» (шэнжэнь), т. е. тех «совершенно мудрых» людей, которых Конфуций и его последователи возвели в ранг идеальных личностей. Если прогнать всех этих «совершенных», а разбойников оставить в покое, тогда

181

в Поднебесной воцарится порядок. Когда «совершенные» перемрут, исчезнут и разбойники, и в Поднебесной водворится мир, не будет никаких бедствий. Пока «совершенные» не перемрут, не переведутся и большие грабители (гл. 10).

Что же Чжуан-цзы противопоставляет идеалу Конфуция? «Я называю богатым не того, кто обладает чувством человечности и долга, а того, у кого свободно действуют все его природные свойства. Я называю умеющим слышать не того, кто слышит другого, а того, кто слышит себя. Я называю умеющим видеть не того, кто видит другого, а того, кто видит себя. Кто не овладел собою, а овладел другими, тот владеет тем, что принадлежит другим, и не владеет тем, что принадлежит самому себе» (гл. 8).

Итак, всякого рода высоким моральным качествам Чжуан-цзы противопоставляет исконные свойства самой человеческой природы, вернее, ее саму, эту природу. Именно эту свою природу человек и должен всячески оберегать от всего «сделанного людьми», не естественного, а искусственного, не органического, а привнесенного извне. Поэтому идеал для него не «совершенный человек», а «истинный человек» (чжэньжэнь). Вот как он такого человека характеризует: «Истинный человек Древности не радовался жизни, не отвращался от смерти. Рождался и не радовался, умирал — не противился. Равнодушно уходил, равнодушно приходил. Не забывая о том, чем начинается, не стремился к тому, чем кончается, следовал естественному ходу вещей и не восставал против него. Не нарушал Путь (Дао) чувством любви или ненависти. Своими действиями не стремился помогать росту Неба. Вот таков и есть истинный человек» (гл. 6). В пояснение скажем, что выражение «помогать росту» в те времена было перифразой «ненужного дела». Оно хорошо объясняется в книге «Мэн-цзы»: один человек обрабатывал свое поле, с нетерпением ждал роста посеянных на нем злаков. Ему показалось, что они растут слишком медленно. Тогда он решил помочь их росту и немного подтянул ростки кверху. Когда встревоженные его рассказом сыновья прибежали на поле, было уже поздно: все всходы погибли. Чжуан-цзы сказал бы, что своим действием владелец поля нарушил «естественный ход» вещей.

В рассказе о поведении Чжуан-цзы после смерти его жены изложена центральная для него мысль: нет жизни, нет смерти, есть только вечный процесс изменений, столь же непреложный, как и ход времени. Нет ничего постоянного, ничего индивидуального: «Всякий предмет... Он то, он и это... То исходит из этого; это опирается на то. Говорят, что то и это рождаются. Но если они рождаются, они же и умирают. Если исходить из да, исходишь и из нет; если исходить из нет, исходишь и из да. Это и да, это и нет. Да есть ли то и это? Иль нет ни того ни этого?» (гл. 2). Единственное, что есть, по мнению Чжуан-цзы, это — Дао, Путь.

Многие с трудом воспринимали идеи Чжуан-цзы и досаждали ему разными вопросами, особенно об этом самом Дао. «Дунго-цзы спросил у Чжуан-цзы: В чем же находится то, что вы называете Дао? — Во всем, — ответил Чжуан-цзы. — И все же? — В букашке и муравье. — В таких ничтожествах? — В пустом колосе, в шелухе зернышка проса. — В таких еще больших ничтожествах? — В черепахе и обломке! — Еще в больших ничтожествах?! — В моче и кале, — последовал ответ» (гл. 22).

Ответ, конечно, ошарашивающий не только конфуцианца, но вполне выдержанный в стиле Чжуан-цзы и к тому же полностью вытекающий из всего его мировоззрения. Вытекает из него и его определение жизни. В разговоре с одним собеседником по имени Цюй Цяо-цзы, задавшим вопрос о жизни, Чжуан-цзы сказал так: «Глупец считает, что он бодрствует и, вникая во все, знает, кто царь, кто псарь. Как, Цюй, ты невежествен! Все мы видим только сон. Когда я говорю, что ты видел сон, я также вижу сон» (гл. 2).

Исчерпывающе эта мысль выражена в известном рассказе, как Чжуан Чжоу однажды заснул и увидел, что ои бабочка. Потом бабочка заснула и увидела во сне, что она Чжуан Чжоу. Что же верно? То ли, что он — бабочка, видящая себя во сне человеком? То ли он — человек, видящий себя во сне бабочкой? Это, однако, не следует понимать как утверждение, что «жизнь есть сон». Для Чжуан-цзы это было бы проявлением свойственного людям ошибочного стремления все как-то определять. Жизнь для него — лишь облик одного из мгновений в бесконечном процессе бытия; она поэтому одинаково и реальна, и иллюзорна; она такой же облик мгновения, как и все другое. Поэтому, по мнению Чжуан-цзы, нелепо какое-то особое отношение к жизни; видеть в ней какую-то ценность бессмысленно. Эта мысль обрисована в знаменитом разговоре Чжуан-цзы с черепом, который ои увидел на дороге. Ударив по нему хлыстом, Чжуан-цзы обратился к нему и сказал: «Ты, почтенный! Стал этим потому, что в жажде жизни утратил всякий разум? Иль стал этим потому, что служил погибшему царству и погиб под секирою? Стал этим потому, что творил недобрые дела и устыдился, что опозорил отца и мать, жену и детей? Стал этим потому, что голодал и холодал? Или дошел до этого, просто прожив много лет?» Закончив свою речь, Чжуан-цзы

182

пододвинул к себе череп, положил себе под голову, улегся и заснул. Ночью череп явился ему во сне и сказал: «Ты говорил, как пустослов! То, о чем ты говорил, бремя живых. Для мертвых ничего этого не существует. Хочешь ли ты выслушать то, что тебе скажет мертвый?» — «Хочу!» — ответил Чжуан-цзы. Череп сказал: «Для мертвого нет наверху царя, внизу — слуг. Нет для него течения времени. Весна и осень для него — сами Небо — Земля. Поэтому радости самого царя, «обращенного к югу», не могут быть выше этих радостей». Чжуан-цзы недоверчиво спросил: «Ну, а если бы я сказал Ведающему судьбами, чтобы он создал для тебя вещественную форму, сделал бы для тебя кости и мясо, жилы и кожу, вернул бы тебе отца и мать, жену и детей, друзей по селению, захотел бы ты всего этого?» Череп скорчил гримасу и сказал: «Могу ли я отказаться от царственного счастья и снова взвалить на себя человеческие тяготы?» (гл. 18).

Так рисует Чжуан-цзы то, что считает подлинно «большим», и то, что считает «малым», — то, что он дал в образе могучей птицы Пэн, в безудержном полете стремящейся к беспредельности — к необъятному «Южному Океану», и в образе маленькой пичужки, могущей только взлетать на кустик. Но что такое этот полет птицы Пэн? Чжуан-цзы определяет его сложным выражением сяояою, которое в обиходном языке, возможно, применялось в смысле беззаботного скитания по белу свету, переносно — в смысле беззаботного легкого скольжения по жизни. У Чжуан-цзы оно приобретает смысл безудержной свободы человеческого духа, не отягченного ни заботами, ни печалями, ни радостью — ничем.

Мэн-цзы и Сюнь-цзы, с одной стороны, Ле-цзы и Чжуан-цзы, с другой — заканчивают оформление двух направлений общественной мысли древнего Китая. Одно из них обычно обозначается словом «конфуцианство», другое — «даосизм». Первое берет свое начало в «Луньюе», второе — в «Даодэцзине»; иначе говоря, первое исходит из Конфуция, другое — из Лао-цзы.

Эти два течения отразили две концепции отношения человека к миру природы, к обществу, к самому себе.

Если отбросить всякие ссылки на Древность и отнестись к этим ссылкам как к своеобразному подкреплению проводимых идей, первое направление, конфуцианство, видит в человеке создателя всех общественных институтов, регулирующих жизнь и деятельность как общества в целом, так и отдельного человека, мыслимого именно членом этого общества. Сами же институты рассматриваются как необходимые для существования общества и человека. Институты эти мыслились как выражение норм (ли) общественной и личной жизни человека. Такая концепция приводит к мысли о подчиненности человека подобным нормам, подчиненность же эта ведет к ограничению свободы человека; даже к подавлению его личности.

Вторая концепция, которую выставил даосизм, исходит из противоположной мысли. Даосизм утверждал автономность человеческой личности, стихийность ее природы, идущую от слияния личности со всем бытием. Такое утверждение влекло за собою отрицание норм как таковых. Оно привело и к отрицанию ценности того, что было так дорого Конфуцию и его последователям, — ценности общественных институтов — государства, организованного общества, общественной морали. Отрицалась и ценность самой основы этих институтов, мыслимой конфуцианцами как «добро». Для последователей даосизма эти институты, а также те принципы, которые лежат в их основе, — не более чем орудие подавления человеческой свободы, подавления личности. Подвергалась, следовательно, отрицанию и сама категория «ценности».

Если попробовать применить к этим двум направлениям некоторые определения, выработанные европейской философией, в конфуцианстве, особенно в его этике, можно увидеть принцип гетерономии, в даосизме — автономии; в конфуцианстве — мысль о необходимости для человека, живущего в обществе, известного отчуждения личности, в даосизме — протест против такого отчуждения. Таким образом, эти идеи родились еще в далекой Древности, хотя позже, конечно, развивались — каждый раз по-своему, в новом аспекте, в новой разработке, с новой мотивировкой. И это только подтверждает положение, что человечество ничего действительно важного из созданного им не теряет, но развивает и обогащает.

Обзор литературных памятников периода, когда возникли и оформились эти два направления общественной мысли, позволяет увидеть, что каждое из них вызвало к жизни свои собственные литературные жанры. Показательными образцами их являются «Луньюй» и «Мэн-цзы» для конфуцианского направления, «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» — для даосского. При этом каждая из этих пар свидетельствует не только о формировании определенного литературного жанра, но также и об историческом движении в нем.

Первые по времени памятники литературы конфуцианства и даосизма — «Луньюй» и «Лао-цзы» — свидетельствуют, что творческий импульс,

183

приведший к созданию этих двух произведений, проявился в одном случае преимущественно в рациональной сфере, в другом — в эмоциональной. Первая сфера нашла средство своего выражения в языке прозы, вторая — поэзии. «Луньюй» — первая в истории китайской литературы художественная проза; «Лао-цзы» — первая поэма. Для обоих этих жанров понадобился «герой», через которого и выявилось творческое задание. Но для первого направления оказался нужным герой, поданный как вполне реальный персонаж, наделенный притом даже некоторыми чисто бытовыми чертами, «герой рассуждающий». Для второго нужен был «герой вещающий», которого не столько видят, сколько слышат. Поэтому в «Луньюе» «герой» присутствует прямо, в «Лао-цзы» же звучит его «закадровый голос».

«Мэн-цзы» и «Чжуан-цзы» сопоставляются иначе. Общее у них то, что по языку они — проза. Общее и то, что проза эта художественная. Это достигается прежде всего тем, что в обоих случаях содержание излагается не абстрактно, а как исходящее от определенных лиц, причем эти лица — не условные схематические фигуры, а живые люди с ярко выраженными индивидуальными чертами.

Эти люди и есть подлинные литературные герои, которых можно изучать и характеризовать. Создание героя — первый способ художественного выражения творческого замысла. Другой способ — такая обработка словесной ткани произведения, чтобы произведение не просто сообщало что-то, но и воздействовало. Однако приемы этой обработки оказались различны. В «Мэн-цзы», произведении по идейному содержанию конфуцианском, все внимание обращено на точность и ясность выражения как основного средства не только наиболее адекватной передачи содержания, но и эффективного воздействия на читателя. Отсюда — обращение к форме афоризма, изречения, когда необходима и возможна краткость, к форме трактата, когда необходимо развернутое изложение; обращение к форме диалога то как способа развертывания темы, то как способа убеждения. Произведения по содержанию, по духу даосские главное внимание обращают на яркость и силу выражения, что заставляет прибегать к образу, а при создании образа — к гиперболе, необычности, фантастике, в самом же изложении — к различным стилистическим фигурам, к вводу постороннего материала и т. д.

История китайской литературы не оставила нам каких-либо жанровых определений всех этих произведений. Изобретать какие-либо новые — затруднительно. Можно лишь указать на некоторые черты сходства с литературными памятниками другой Древности, греческой. Так, книгу «Мэн-цзы» можно сопоставить с «Диалогами» Платона, книгу «Чжуан-цзы» — с произведениями, возникшими в русле пифагорейской школы.

Наступил III в. до н. э. — последний век средней поры китайской Древности, ее «классического» периода. Кончалась эпоха лего — отдельных царств, выросших из первоначальных сравнительно небольших городов-государств; кончалась она в их борьбе между собой, причем в борьбе их присутствовал уже новый элемент — стремление к установлению гегемонии над всей страной. Иначе говоря, эта борьба отражала тот процесс экономической, политической и культурной интеграции в Китае, который был обусловлен всем ходом развития исторической жизни. Объединение страны под новой властью произошло в 221 г. до н. э., причем объединителем стало, как и в истории классической Греции, так сказать, периферийное государство — северо-западное царство Цинь, этот аналог греческой Македонии. В географических представлениях того времени оно было «окраинным», далеким. Правитель этого царства стал теперь уже не ван — царь, как мы передаем этот титул, а хуанди — император.

Литература III столетия до н. э. очень отчетливо и притом весьма экспрессивно отразила этот драматический момент в истории китайского народа. Она отразила его и в литературных произведениях, и в судьбах их авторов: в 278 г. покончил с собой Цюй Юань, в 233 г. такой же смертью умер Хань Фэй. Первый ушел из жизни как автор «Лисао» («Поэмы скорби»); второй оставил после себя такую же поэму «гнева и скорби» в виде большого прозаического произведения, вошедшего в историю с его именем — «Хань Фэй-цзы».

Цюй Юань принадлежал к царскому роду в царстве Чу — одном из наиболее крупных и сильных государств на территории Китая, одном из претендентов на общекитайскую власть. Его главным соперником были царства Ци и Цинь, еще более в те времена могущественные. Все же наибольшая опасность для царства Чу шла с северо-запада — от Цинь. Цюй Юань, занимая высокое положение в своем государстве, видит эту опасность и стремится всеми средствами бороться с ней. Однако бороться ему приходилось не столько с самим врагом, сколько с проциньской партией в своей собственной стране. Выше мы уже упоминали о «доктрине Чжан И», т. е. о движении за объединение страны под властью именно царства Цинь. Дело кончилось тем, что Цюй Юань по проискам этой партии попал в опалу и был удален от двора. Не в состоянии перенести крушение всех своих

184

надежд, Цюй Юань, излив свой гнев и скорбь в поэме «Лисао», покончил с собой.

Вот, например, слова его гнева:

Сановники веселью предаются.
Их путь во мраке к пропасти ведет.
Но разве о себе самом горюю?
Династии меня страшит конец.
В стяжательстве друг с другом состязаясь,
Все ненасытны в помыслах своих,
Себя прощают, прочих судят строго.
И вечно зависть гложет их сердца.
Бездарные всегда к коварству склонны.
Уж я ли не радел о благе общем?
Я шел дорогой праведных князей.
Но ты, Всесильный, чувств моих не понял.
Внял клевете и гневом воспылал.

(Здесь и далее цитаты из «Лисао»
даны в переводе А. Ахматовой)

Поэт говорит о своем пути к смерти как о путешествии туда — на «Запад», т. е. в иной мир. У самых врат в эту страну Запада он бросает последний взгляд на оставленный мир:

И вот приблизился я к Свету Неба.
И под собою родину узрел.
Растрогался возница... конь уныло
На месте замер, дальше не идет.

Таковы некоторые строфы из этой большой — 374 стиха — поэмы. Завершается она такой строфой:

Все кончено! — в смятенье восклицаю.
Не понят я в отечестве моем.
Зачем же я о нем скорблю безмерно?
Моих высоких дум не признают.
В обители Пэн Сяня скроюсь!

Имя Пэн Сяня появляется не случайно, это как бы собрат Цюй Юаня в далеком прошлом. Еще во время Иньского царства он также радел о своем родном царстве, но не угодил царю, попал в опалу и умер, бросившись, как Цюй Юань, в реку.

И все же он умирает со светом в душе:

О, как мне дорог мой венок прекрасный!
Хоть отвергают красоту его.
Но кто убьет его благоуханье?
Оно и до сих пор живет!

Поэт оказался прав: его «венок прекрасный», его поэма, его поэзия вообще «и до сих пор живет».

При рассмотрении древней китайской литературы после разговора о песнях «Шицзина», о стихах долгое время речь не заходит. Некоторое исключение составляет «Лао-цзы», но эта поэма — явление особого порядка; лирическая поэзия, столь характерная, например, для классической поры греческой Древности, в китайской классике надолго исчезает. Кроме того, песни «Шицзина» принадлежат в основной своей части поэзии народной, мы же могли бы ожидать формирования поэзии литературной. А ее нет. Она появляется только в III в. до н. э. Таким образом, получается, что стихи Цюй Юаня и других поэтов царства Чу — начало литературной поэзии в Китае вообще.

Прежде всего обращает на себя внимание место возникновения поэзии Цюй Юаня; она принадлежит не бассейну Хуанхэ — родине песен ши, а бассейну Янцзы: именно там находилось царство Чу, родина Цюй Юаня. В тогдашних представлениях это был «Юг», т. е. совсем особая часть страны. И не только по географическим координатам, но и по этническому облику населения. Разумеется, царства этого района Китая были образованы с участием китайцев с «Севера», постепенно расширявших первоначальную зону своего расселения, но там были и аборигены, принадлежащие к другим этническим группам. Отдаленными потомками их являются некоторые народности нынешнего Юго-Восточного Китая, в частности мяо и и. Население южных царств было смешанным, и у него были свои отличия от северян и в хозяйственном быте, и в нравах и обычаях, и в верованиях; возможно, и в языке: так, например, Мэн-цзы, говоря об одном пришельце из царства Чу, замечает, что тот говорит на каком-то «птичьем языке». Поэтому, если песни «Шицзина» — плод поэтического творчества народа Северного Китая, поэзия Цюй Юаня и других чуских поэтов — памятник поэзии народов Южного Китая — разумеется, в географических представлениях того времени.

Следовательно, говоря о Цюй Юане, мы входим в другую не только географически, но и культурно-исторически зону, т. е. не столько продолжаем уже начавшуюся историю китайской литературы, сколько открываем ее новую сферу.

Впрочем, может быть, с этой сферой мы встречались и раньше, при разборе поэмы «Лао-цзы». Ведь нельзя не заметить, что она стоит как-то особняком в литературном мире своего времени; аналогов ей мы не находим. Если учесть, что автор или герой этой поэмы, получившей имя Лао-цзы, происходил, как свидетельствует предание о нем, с Юга, и притом именно из Чу, нельзя ли видеть в произведении, связанном с его именем, следы литературного творчества китайского Юга, проникшие тогда и на Север?

Стихи Цюй Юаня, в отличие от песен «Шицзина», не распевались, но большей частью декламировались,

185

Иллюстрация:

Выезд. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. II в. до н. э. — II в. н. э.

что свидетельствует о рождении особой, чисто словесной поэзии, музыкальная сторона которой, присущая всякой, даже самой книжной поэзии, создавалась уже музыкой слова, музыкальностью самой человеческой речи. Ритмическая сторона «декламируемой» поэзии определялась не музыкой, напевом, как в «распеваемой», а ритмом стиховой строки. Об этом свидетельствует наличие в очень многих стихах особой эмфатической частицы (в современном произношении — си), которая восполняла недостающее ритмическое звено, восполняла словесно, тогда как в песенной поэзии это могло быть достигнуто чисто музыкальными средствами.

Литературный характер этой поэзии виден и в другой сфере — в подаче материала, именно в подаче, а не в самом материале как таковом. Творчество Цюй Юаня наглядно демонстрирует факт, характерный для литературной поэзии во время ее первоначального сложения, — живую связь ее с фольклором. Эта связь заметна и в творчестве Цюй Юаня: ряд его стихотворений — прямая обработка фольклорного материала. Лучшим образцом таких стихотворений могут служить его «Девять песен» («Цзю гэ»). Эти «песни» (гэ) представляют собой ряд гимнов, обращенных к различным божествам, олицетворяющих облака, реки, горы, страны света, жизнь и т. д.

Вот, например, начало гимна «Великому Повелителю жизни»:

Ворота небес широко распахнулись.
Ты едешь на черной
Клубящейся туче.
Ты бурные ветры
Вперед направляешь.
И дождь посылаешь,
Чтоб не было пыли.
Кружась и скользя,
Опускаешься ниже
По горным хребтам...
Летя в высоте,
Ты паришь над землею.
Ты мчишься и правишь Луною и Солнцем.

(Перевод А. Гитовича)

В «Девяти песнях» Цюй Юаня есть географические приметы; одна из них, например, река Сян. В настоящее время — это один из районов провинции Хунань. Мы знаем, что еще недавно в этом районе, а также в районе реки Юань устраивались народные празднества, в программу которых входило и исполнение различных обрядов, в том числе песен и плясок в честь местных божеств. Происхождение этих обрядов,

186

несомненно, очень древнее, так что они в какой-то своей форме могли существовать и во времена Цюй Юаня. Поэт же был там и мог, следовательно, видеть их, слышать гимны в честь божеств и воспользоваться ими как материалом для собственных произведений. Мы не знаем оригиналов, но то, как их материал дан в стихах Цюй Юаня, явственно говорит о превращении фольклора в литературу. Дело здесь отнюдь не только в том, что поэт на место безыскусственной, простой лексики, прямой образности поставил лексику поэтическую, литературную, не только в том, что превратил словесно-музыкальное произведение в чисто словесное; он сделал и другое: повернул материал совсем в другую сторону — превратил гимн божеству в стихи о себе, т. е. произведение эпическое сделал произведением лирическим, даже субъективно-лирическим. Достигнуто это прежде всего включением в стихи собственного «я» поэта; так, например, в гимне «Великому повелителю жизни» вслед за приведенными ранее строками идут следующие:

А дальше в стихи вводится уже чисто субъективная эмоция:

Этого достаточно, чтобы увидеть, что и тут, на фольклорном материале поэт выражает все те же свои чувства: гнев и скорбь. И таковы почти все «фольклорные» по материалу стихотворения Цюй Юаня, объединенные в цикл «Девяти песен».

Остается сказать, что с Цюй Юанем в поэтическое искусство китайского народа вошел особый размер. Мы видели, что в песнях «Шицзина» господствует четырехстопный размер стиховой строки; в стихах Цюй Юаня наиболее частый размер шестистопный с цезурой после третьей стопы. Наиболее частый размер строфы — четыре стиха, но встречаются строфы и из большего числа строк, чаще всего из шести. Рифма, как правило, падает на четные стихи, но встречаются случаи сплошных рифм на всем протяжении строфы. Характерна для Цюй Юаня и большая форма стихотворения. Это особенно заметно при сопоставлении с песнями «Шицзина»; там, как было отмечено, преобладают короткие формы, среди которых самая большая — 120 стиховых строк при 492 знаках-словах; в поэме «Лисао» у Цюй Юаня — 374 стиха при 2490 знаках.

Как и Цюй Юань, Хань Фэй принадлежит к знати: он был членом правящего дома в небольшом царстве Хань, находившемся тогда в состоянии развала. Подобно Цюй Юаню, он пытался подействовать на правителя, побудить его к проведению необходимых, по мнению Хань Фэя, реформ, но так же, как и у Цюй Юаня, все его усилия были тщетны. Тогда он перенес свою деятельность в царство Цинь, думая, что там «сможет принести пользу своему отечеству, но и тут потерпел неудачу: он столкнулся с противодействием Ли Сы, министра Циньского царства, боявшегося потерять свое влияние на правителя. Сыма Цянь сообщает в «Исторических записках», что Хань Фэй сумел представить циньскому правителю свои сочинения, и тот, ознакомившись с ними, будто бы пришел в восторг и даже воскликнул: «Если бы я мог увидеть этого человека и общаться с ним, я примирился бы даже со смертью!» Опасаясь утраты своего влияния, Ли Сы прибег к «классическому» средству политической борьбы с противниками в древнем Китае — к клевете. Царь поверил, и Хань Фэю был послан яд как орудие наказания. Сыма Цянь сообщает, что как ни пытался Хань Фэй оправдаться, это ему не удалось, и он покончил с собой.

Date: 2016-07-25; view: 284; Нарушение авторских прав