Цаатаны: границы в тайге, границы в обществе

На перевале дул ураганный ветер, подъем и спуск были настолько круты, что пришлось слезать с лошадей и буквально тащить их за собой. Наконец дорога стала более ровной, и мы верхом догнали нашего проводника, дархата Ганджи — тот уже спустился в долину и осматривался по сторонам в поисках признаков людей.

Людей не было. Дорога привела к стойбищу цаатанов, но сейчас оно было пусто - остались лишь колышки для привязывания оленей да круги на земле — следы чумов. В поисках кочевников Саян мы шли все дальше, но заставали лишь следы — цаатаны продолжали.

- От волков они ушли — говорит Ганджи. Мы еще не знаем, насколько наш старый проводник уважаемый среди цаатанов человек, но знаем, что к его словам надо прислушиваться.

- Ушли от волков, здесь оленям плохо стало. Волков все больше - чуют осень, скоро голодно станет.

- Ганджи, откуда здесь волки?

- Из России приходят. Перевал там, смотрите. Русская граница. Человеку не перейти, а волк приходит, уходит - не подстрелить.

Так в 2013 г. мы впервые увидели ту границу, которая, причиняя множество бед и неудобств цаатанам, в то же время дала им жизнь как народу, сыграв важнейшую роль в формировании этой этнической группы. В последующие годы, работая среди цаатанов, мы не раз слышали от них о кордонах и переходах, о рубежах тайги и тундры, о границах между людьми. О границах и пойдет речь в настоящей работе.

Цаатаны или, как они сами себя называют, духа — малочисленный народ в Монголии, характеризуемый весьма архаическим образом жизни. Несмотря на то, что Монголия — страна степных скотоводов и разведение овец, коров, лошадей было и остается самым популярным и прибыльным занятием, цаатаны верны своему традиционному занятию - оленеводству. Изолированные от цивилизации и охотно принимающие туристов, шаманисты среди буддистского населения, верховые оленеводы, обитающие посреди степных кочевников — таков парадоксальный образ цаатанов.

Цаатаны стабильно привлекают внимание как ученых, так и туристов, благодаря чему Интернет пестрит фотографиями, как будто сделанными в Сибири 19-го века (напр. beforethey.com/tribe/tsaatan). Мало того, популярные материалы часто делают акцент на уникальности этого народа, как будто не существует иных таежных оленеводов и не живут рядом с духа тувинцы-тоджинцы — такие же оленеводы и их ближайшие родственники. На наш взгляд, именно своеобразный, пограничный характер существования цаатанов является основной причиной этой популярности.

Отечественная антропология уделяет этой группе не так много внимания. В советское время исследования цаатанов практически не проводились, этнография первых постсоветских лет, по всей видимости, была ограничена единственным материалом в журнале «Вокруг света» за авторством авторитетного монголоведа Н.Л. Жуковской (Жуковская 1994). Российская наука до сих пор оставляет эту группу почти без внимания – отечественная этнография традиционно концентрирует свои усилия на изучении саянских оленеводов по эту сторону границы, в результате чего за последнюю четверть века здесь появились работы, посвященные тувинцам-тоджинцам, сойотам, тофаларам. (например, Даваа 2011, Рассадин 2000, Курдюков 2012,) но не цаатанам. Все, что удается найти по данной теме — короткие описательные материалы (Нанзатов, Содномпилова 2007) Зато за рубежом в начале 21 в. цаатаны становятся знаменитостями (Wheeler 2000, Walker 2009 и т.п.). Множатся и посвященные им аудиовизуальные документы, такие как фильм Хамида Сардара «В поисках белого оленя» и просто репортажи, книги, отчеты путешественников (напр. Carey 2012).

Противоречивость образа этой этнической группы, архаичность материальной и духовной культуры вкупе с открытостью внешним воздействиям (что позволило им стать полноправной частью монгольской гражданской нации) можно объяснить пограничным положением цаатанов — как в физическом, так и в культурном пространстве. Транспортное оленеводство, охота, шаманский спиритуализм в сочетании с современными средствами связи и транспорта, с экономикой все более ориентированной на взаимодействие с государственными и общественными структурами, производят впечатление, что цаатаны населяют собой пространство на границе разных времен, превратившееся в некий этнографический заповедник. Но они и в буквальном смысле населяют границу — границу Монголии и России, и этот регион всегда был местом, где сталкивались культурные влияния, интересы крупных государств и этнических общностей. Пограничный характер существования пронизывает собой все стороны сегодняшней жизни цаатанов: это и материальная культура, сформировавшаяся под влиянием степных кочевников Монголии, и конфликт между образом жизни охотников и появлением национальных парков, где охота запрещена. Так пограничное существование между границ и культур влечет за собой возникновение проблем, но в то же время и позволяет сохранить себя, сохранить идентичность и не отказываться от своего исторического образа жизни, этнического самосознания и тех социокультурных маркеров, которые определяют этническую группу как единое целое, формируют облик народа.

Границы были и одной из причин этногенеза цаатанов: все оленеводы Саян в настоящее время разделены на четыре более или менее изолированные группы, имеющие представление о своем онтогенетическом единстве, но и отчетливо понимающие, что пути их разошлись. Эти четыре этнических общности — сойоты, тофалары, тувинцы-тоджинцы и духа. Все это тюркоязычные оленеводы, относящиеся или относившиеся к южносибирскому ХКТ - хозяйственно-культурному типу (термин С.И. Вайнштейна). Для этого ХКТ характерны верховая езда на олене, охота с собакой, отсутствие нарт, малое количество оленей, дойка важенок. Из названных групп в наше время оленеводство сохранилось у тоджинцев и цаатанов, последних при этом называют наиболее изолированной группой из всех четырех и сохранившей наиболее архаичные черты материальной и духовной культуры (Wheeler 1999, 2000). В наше время верховое оленеводство, охота и собирательство утратили свое значение у многих народов Сибири. Цаатаны же в этом отношении представляют собой исключение – из перечисленных феноменов культурного комплекса, определяющего характер их жизни, лишь охота сейчас уходит на второй план.

Мы придерживаемся мнения, что немалую роль в том, как сложилась судьба цаатанов, сыграл именно пограничный характер их существования. Попробуем перечислить те границы в пространстве, времени, культуре, которые определяют их жизнь.

Граница России и Монголии, проходя по горному хребту Восточного Саяна, формирует своеобразную этногеографическую ось региона — здесь республики Бурятия и Тыва соприкасаются с монгольским аймагом (административной областью) Хубсугул. Именно факт появления государственной границы, прошедшей по хребту Восточного Саяна, и запустил когда-то механизм этногенеза цаатанов как отдельной от тувинцев-тоджинцев этнической группы.

К той же категории барьеров, имеющих административно-политический характер, нужно отнести внутренние границы Монголии — в наше время ареал цаатанов — это территория сума Цагаан-Нуур.

Следующая граница, о которой следует упомянуть, имеет характер экологический.

Природа аймага Хубсугул крайне разнообразна, варьируясь от горной тундры и тайги к степи и полупустыне, что не в последнюю очередь обусловлено высотными перепадами. Так, северного оленя и верблюда можно встретить здесь в течение одного дня поездки - картина, невозможная нигде более в мире.

С юга кочевья цаатанов ограничены бассейном реки Шишхед-гол, это приток Малого Енисея (Ка-Хем). Южнее водораздела уже территория сума Улаан-Уул, здесь географическая преграда совпадает с административной границей. Предел кочевок цаатанов на запад и юго-запад — озеро Хубсугул, знаменитый младший брат Байкала или Далай-нуур (Океан-озеро), как его называют в Монголии. Аймаг Хубсугул, а особенно Дархатская котловина, образуют эндемичный ареал распространения северного оленя в Монголии, что само собой определяет места расселения цаатанов: на запад и юг от их мест проживания нет государственных границ, но отсутствует корм для оленей и температурный режим не подходит для разведения этих животных

В аналогичной ситуации по другую сторону государственной границы находятся тувинцы-тоджинцы – составляя внутри республики Тыва этническое меньшинство (около 1000 чел.), они имеют возможность заниматься оленеводством благодаря проживанию в зоне высокогорной тайги и тундры в Тоджинской котловине. В обоих случаях решающую роль играют природные условия, в первую очередь — высотные смены климатических поясов.

Высокогорные ландшафты, расположенные выше границы леса, труднопроходимы для скота и транспорта, они отличаются суровой и продолжительной зимой, коротким и прохладным летом, ветрами большой силы. Все это удерживает монгольских скотоводов от проникновения в угодья цаатанов, превращая таким образом экологическую границу в двустороннюю преграду.

Из вышесказанного очевидно, что климат и ландшафт региона благоприятствовали складыванию именно таких хозяйственно-культурных типов, какие исторически появились у населяющих эту местность народов. Равнинное скотоводство и скотоводство на стыке равнины и горной тайги, свойственное для монголов, тувинцев, бурят, оказалось удачно дополнено таежным верховым оленеводством, а климатические ограничения поддерживают обособленность существования цаатанов.

Вслед за административными и экологическими границами ареала цаатанов надо назвать границы культурные и языковые, и здесь снова цаатанам выпадает роль народа-лимитрофа.

-На каком языке говорите?

-Старики между собой по-тувински, а молодые по-монгольски — Эрденечимег 2014

В отношении языка они образуют собой своего рода переходную зону между монголоязычным и тюркоязычным ареалом. Большая часть цаатанов в обыденной жизни пользуется монгольским языком, и многие почти не знают тувинского. Но родным языком для старшего поколения цаатанов остается тоджинский диалект тувинского — и общение на этом языке ведется внутри семьи, а также при встречах с населением Тоджи. Важнейшие термины, имеющие отношение к профессиональной деятельности оленеводов, к охоте, к материальной культуре, также остаются во многих случаях тувинскими. Материальная и духовная культура цаатанов также несет на себе следы этого лимитрофного существования — в ней переплетаются элементы традиционного быта таежных оленеводов с заимствованными у монгольских скотоводов элементами.

- имена у вас монгольские дают или тувинские? - и то и другое. - А в семье на монгольском или тувинском говорите? - По-разному, с женой по-тувински, а дети учат язык у нас. - Зоригт 2014

Итак, мы обозначили три разновидности границ, три вектора, результирующая которых, на наш взгляд, формирует облик всего сообщества цаатанов. Нам предстоит определить те конкретные детали этого облика, которые раскроют наше утверждение, но перед этим придется обратиться к исторической перспективе, без которой невозможно понять причины формирования этого уникального общества.

Многие институты и элементы культуры цаатанов, многие их проблемы коренятся в их новейшей истории — истории общества, которое лишь недавно сформировалось в его современном виде. Цаатаны существуют как политическая и административная сущность лишь на протяжении последних 50-60 лет, до этого будучи неотделимы от тувинцев-тоджинцев. Мы считаем корректным употребление этнонима «цаатан» лишь для периода начиная со второй половины 20 в., до того термин не имел современного значения и не было отдельной группы, к которой его можно было бы применить.

Тем интереснее, что само появление цаатанов как отдельной этнической группы связано с феноменом жизни на границе, и предпосылки этого появились уже задолго до указанных выше 1960-х гг.

Прежде всего попробуем выделить период, в который тувинцы-тоджинцы, сойоты и тофалары могли бы начать формироваться в качестве отдельных этнических групп. По всей видимости, это происходит во время маньчжурского правления в Монголии. О значении этого времени для формирования тувинской культуры и антропологического типа пишет С.И. Вайнштейн: «длительный процесс сложения тувинского народа завершился в конце XVIII — первой половине XIX в.» (Вайнштейн, 1957: 214). при этом «в основе этногенеза степных народов, составляющих подавляющее большинство тувинского народа, лежат древние тюркоязычные племена Центральной Азии... и тюркизированные или монголоязычные группы», а «в этногенезе тоджинцев наряду с тюркоязычными группами большую роль сыграли самоедские группы» (Вайнштейн, 1961: 20). Таким образом, С. И. Вайнштейн фокусирует внимание на различиях между тувинцами западных степных районов, и таежных тувинцев-тоджинцев. Этот вывод подтвержден и в диссертации «Происхождение и историческая этнография тувинцев» (1970 г.): «наряду с тюркоязычными племенами, важную роль сыграли самодийские, в меньшей мере кетские и монгольские, а на раннем этапе, вероятно, и тунгусские компоненты» (Вайнштейн, 1970: 21). «... окончательно оформившийся к 19 в. народ, получивший к тому времени самоназвание «тыва-кижи», изначально несет в себе следы различного происхождения двух групп населения, различающихся и физически, и в плане языка и в культурном плане.» (Вайнштейн, 1961:75). Все это и стало залогом особого положения тоджинцев, выделяющихся среди прочего населения Тувы.

Ну а история возникновения современных этнических групп саянских оленеводов обобщается в статье М.В. Монгуш: "Предки тофаларов, находившиеся с 17 в. в составе Российского государства, в 18 в. были отделены от родственных им племен Восточной Тувы, оказавшихся в составе Китая в период владычества Цинской империи... Русско-китайская граница, установленная в 1727 г., изолировала сойотов от родственных им тувинцев-тоджинцев и цаатанов."(Монгуш 2002). Так появились сойоты и тофалары, в то время как до выделения цаатанов оставалось еще более двух сотен лет — Отметим, что именно проведение государственных границ исследователь считает причиной возникновения новых этнических общностей, и скорее всего это мнение не далеко от истины — таким же образом много позже, в 20 в., сформировались и цаатаны.

Итак, семьи оленеводов, кочевавшие в Тоджинской и Дархатской котловине на протяжении многих лет были не разделены и пользовались свободой перемещения и обмена.

Предпосылкой к формированию нового народа стала очередная перекройка границ, ставшая, в свою очередь, последствием новых политических потрясений: в ноябре 1911 г. в Китае, являющемся метрополией по отношению к Туве, произошла Синьхайская революция. Маньчжурская династия была свергнута, прежние принципы управления были отвергнуты. Это касалось и политики в отношении окраин, в том числе Тувы, в тот момент быстро заселявшейся колонистами из России. Революция в Китае и объявление независимости Монголии привели к дальнейшему притоку в Урянхайский край русских колонистов, приводимых в движение Столыпинской аграрной реформой и истощением земельного фонда Сибири (Бомбужай, 1998: 19). Все это вело к тому, что Российская империя обратила на Урянхайский край пристальное внимание.

Многие тувинцы, особенно восточные хошуны, тяготились китайским правлением и симпатизировали России. Тувинские правители искали помощи у России и недавно образовавшейся Монголии. В конце 1912 г. дипломатическим представителем в Урге было заявлено о переходе Урянхайского края под покровительство России. Царское правительство готовилось к переходу Тувы в русское подданство (Василенко 2013). В октябре 1914 г. над всей Тувой, включая верховья Енисея и оз. Хубсугул, был установлен российский протекторат (не так давно столетие этой даты широко отмечалось в России, в том числе в Республике Тыва).

В 1915 г. был заключен второй Кяхтинский договор — первый был заключен Россией еще с Китайской империей, нынешний же — с Монголией и Тувой. По условиям договора обе страны получали некоторую автономию. Но затем нормальное развитие отношений было прервано — произошла новая революция, на этот раз в России, началась гражданская война, и власть в регионе начала переходить из рук в руки: ее по очереди получали китайцы, белые и красные.

Наконец в 1921 г. война кончилась победой большевиков и теперь пришла очередь Монголии и Тувы переживать свои собственные революции, после чего в обеих странах пришли к власти коммунистические партии.

Со стороны как тувинских властей, так и монгольских делались попытки объединить две страны, но в Москве не согласились. В 1924 г. монгольские власти подали запрос о судьбе Тувы в Русско-Монгольскую комиссию, и по результатам его рассмотрения Монголии отошел западный берег оз. Хубсугул. Так Дархатская котловина стала монгольской.

Можно считать эту дату — 1924 г. - первой вехой на пути цаатанов как отдельной этнической группы. Несмотря на отсутствие демаркированной границы, свободу перемещения кочевников-оленеводов и слабость властей Тувы и Монголии, с этого момента разделение тувинцев-тоджинцев на два почти несообщающихся анклава было практически предопределено. Оленеводы еще кочевали, не подозревая о сущестовании границ, но до момента окончательного разделения оставались уже считанные десятилетия. Тем не менее, этническое единство обеих групп в той или иной степени сохранялось до второй половины 20 в., поэтому этнография Тувы периода до 60-х гг. продолжает предоставлять нам релевантные источники и по цаатанам тоже. Интересующая нас группа выделилась из состава восточных тувинцев лишь в середине 20 в., и только с этого момента имеет смысл рассматривать ее историю и этнографию отдельно.

Дальнейшие политические события, приведшие к возникновению народа цаатанов, были таковы: Коммунистическая партия Монголии учредила административную единицу в районе озера Хубсугул — аймаг Делгер-Уул. В 1926 г. он стал хошууном аймага Цецерлэг с центром в Ринченхумбе. Тогда же, в 1926 г. Народная Республика Танну-Тува и Монгольская Народная Республика признали независимость друг друга.

Аймаг, о котором идет речь, имел как монголоязычное население (дархаты, халха), так и, конечно же, тюркоязычное, состоявшее из тувинцев. Вопрос о принадлежности населения, кочующего по территории нового аймага МНР, был решен не в пользу кочевников-оленеводов: тувинцев начали переселять в Туву.

Депортация проходила в несколько приемов - 1927, 1934, 1939 гг. Охрана границы была явно недостаточна и многие выселенные тувинцы вновь откочевывали обратно в привычные места, к родовым угодья, и все повторялось - некоторых из них выселяли до 5 раз (Badamkhatan 1962).

Вскоре в МНР была объявлена культурная революция, началась коллективизация, преследования верующих и коллективизация. С 1929 по 1933 гг. коллективизация, сопряженная с изъятием имущества и оленей, затронула три четверти тувинского населения региона. (Wheeler 2000, со ссылкой на Forsith 1992). Между тем вокруг озера Хубсугул в 1931 г. был создан отдельный крупный аймаг, а в его пределах были основаны поселки, сомонные центры — сумы Ринченхумбе, Улаан-Уул, Баянзурх. Все они были населены дархатами. Тувинцы же, духа, тогда еще не получившие тувинский этноним «цаатан», продолжали кочевать в тундрах и тайге Восточного Саяна.

В середине 1940-х гг. многим тувинцам-духа разрешено было вернуться в родные места. Сделав это, они обнаружили, что те, кто пришел со стороны Тоджи, должны расселиться вокруг Ринченхумбе на севере, другие же, вернувшиеся с юга Тувы, попали под юрисдикцию сумов Улаан-уул и Баянзурх. Родовые земли были перемешаны и нарезаны заново. Но это не помешало откочевать на территорию Монголии еще нескольким волнам переселенцев из числа тоджинцев: в 1944 г. Тува вошла в состав СССР, молодых мужчин призывали в армию на войну, о которой они ничего не знали, а в конце 1940-х гг. в Туве началась новая волна коллективизации, приведшая к голоду среди всего населения, в том числе и тоджинцев. Все эти события выталкивали оленеводов на монгольскую территорию.

Как мы видим, возникнув в 1924 г., граница Монголии и Тувы немедленно стала решающим фактором в жизни тувинцев-тоджинцев и будущих цаатанов, становясь то символом насильственного изгнания и лишений, то спасительным рубежом, за которым можно было спрятаться от политических и экономических катаклизмов.

Последняя попытка изгнать тувинцев в Туву была сделана в 1952, и, признав ее бесполезной, монгольские власти в 1955 г. начали регистрировать тувинцев как граждан Монголии. Не интересуясь самоназваниями и самоопределением духа, их записывали в документы как уйгуров, а позже урянхаев.

Вместе с гражданством духа получили медицину, образование, ветпомощь, трудоустройство. Но вместе с этим пришли и новые трудности: молодых мужчин забирали в армию на три года и мало кто возвращался в тундру — многие оставались в городах. Да и законодательство в области охоты уже тогда, начиная с 1950-х гг. начало ограничивать возможности духа.

В середине 1950-х прокатилась новая волна коллективизации, в сумах появились негдел — колхозы. Так, негдел возникли в Ринченхумбе и Улаан-Уул. Но деятельность негдел задевала в основном жизнь степных скотоводов. По монгольским стандартам олень вообще не являлся скотом, в сознании скотоводов, составлявших массу населения Монголии, олень принадлежал дикой природе. Тувинцы включали северного оленя в «семь видов скота», в то время как монголы знали лишь традиционный для них список из пяти видов — лошадь, овца, коза, корова (сюда же относится як), верблюд.

Итак, деятельность цаатанских оленеводов властями МНР априори считалась бесполезной. Оленеводы не считались трудоустроенными, их деятельность оставалась непризнанной и власти старались перевести их на оседлый образ жизни. Многие цаатаны уже тогда присоединялись к колхозам, переселяясь в степь и нанимаясь пасти скот или уходили работать в рыболовецкую артель на оз. Цааган-Нуур. (Badamkhatan 1962).

В 1960-х политика властей изменилась, и духа начали получать содействие государства в их основной деятельности, в частности, осуществлялись закупки оленей из Тувы. Как результат, численность стада оленей начала расти. Как утверждает Сухбаатар Духа владели 770 оленями в 1963, 1000 - в 1970 и 2275 - в 1977 (Wheeler 2000 со ссылкой на Sukhbaatar 1998).

Именно в 1960-е гг. граница окончательно стала той непроницаемой преградой, которая и создала сегодняшних цаатанов как отдельную этническую группу.

Пограничное положение региона, переходившего из рук в руки и принадлежащего разным сторонам, привело к формированию группы тоджинцев, со временем утративших родовые угодья, но привязанных к Монголии. Монголы отлично осознавали переходный, промежуточный характер этой группы, которую нельзя было отнести к монголам в силу культурной и языковой дистанции, и к тувинцам Тувы — в силу их проживания на монгольской территории.

Попробуем раскрыть роль, которую играет в жизни цаатанов каждая из этих границ, проходящих в пространстве, времени или просто в сознании людей.

Близость границ оказывает огромное влияние на жизнь цаатанов, и это касается не только государственной границы, но и административных границ внутри страны, а также границ национальных парков.

Государственная граница была установлена однажды и на долгое время, создав таким образом постоянный фон в жизни цаатанов и став искусственным географическим препятствием между цаатанами и их родичами на западе, на российской территории. С 1963-1968 гг., когда, по словам наших информаторов, пересечение границы стало сильно затруднено, цаатаны потеряли возможность, как прежде, свободно кочевать между Дархатской и Тоджинской котловинами. Оказались разорваны экономические связи. Между цаатанам и тувинцами-тоджинцами практически не ведется обмен или торговля. Исключение — раз в несколько лет цаатаны покупают в Тодже северных оленей для улучшения своего стада. Также прекратились брачные связи и другие формы социальной коммуникации. В ходе нашей работы, охватившей около половины всех цаатанских стойбищ (а это вся Барун-Тайга, одна из двух общин цаатанов), мы встречали семьи состоящие из цаатана и дархатки, цаатанки и халха-монгола, но не встретили ни одной семьи, включавшей бы в себя тоджинца или тоджинку.

Визиты в Туву часто ограничиваются ее столицей Кызылом, где встретить тоджинца — редкая удача. Так, в 2014 г. цаатаны в количестве 13 человек посещали празднество в Кызыле, посвященное столетию протектората России над Тувой. Многие молодые люди отправляются, закончив школу, учиться в Кызыл — но это тоже не ведет к укреплению связей с тоджинцами, скорее — с Тувой и с Россией вообще, и часто — в ущерб интересам цаатанов как группы оленеводов, ведь отправившиеся учиться в тувинский вуз юноши и девушки вряд ли вернутся в тайгу пасти оленей.

По всей вероятности, к моменту формирования границы уже не функционировала система родовых охотничьих угодий, хорошо известная у восточных тувинцев по работам отечественных этнографов, в частности С.И. Вайнштейна. «Пережитком былой экономической общности рода в XIX в. являлось право членов рода на охоту за соболем на своей родовой территории, уже в конце XIX в. этот обычай фактически не соблюдался. Однако наши информаторы еще помнят о родовых территориях, которые в прошлом осваивались членами рода» (Ванштейн 1968: 82). Нам в нашей работе не удалось получить сведений об этом так называемом пережитке и это неудивительно, учитывая массу насильственных и добровольных перемещений цаатанов по территории Монголии и за ее пределами в 20-м веке (см. Самоназвания). Достаточно сказать, что только крупных депортаций цаатанов из Монголии в Туву было как минимум три — в 1927, 1934, 1939 гг., и попытки выселения продолжались до 1950-х гг., когда они были признаны бесполезными. В результате этих бесконечных переселений, депортаций и возвращений память о родовых угодьях и священных местах попросту стерлась — в настоящее время уже нет первого поколения цаатанов, ставших патриархами нового народа Монголии, и мы не встретили информантов, которые могли бы рассказать не просто о топонимике местности, но указать родовую принадлежность тех или иных мест. Все это уже в прошлом — мест для регулярной охоты не осталось, не осталось и памяти о них.

Граница с Россией выступает в роли своего рода фольклорного элемента - сакральной преграды, отделяющей мир людей от иного мира. Оттуда приходят волки, и нет возможности на этот факт повлиять. Там ходят дикие звери, которых больше не осталось на территории Монголии. Наконец, там прародина всех цаатанов, это земля обетованная, где мирно пасутся несметные стада оленей, а охотники и оленеводы как прежде живут по своим собственным обычаям и, добывая блага даримые природой, проводят свой век в достатке и счастье. В таких красках описывали наши информаторы в среде цатаанов свои представления о жизни оленеводов Тоджи.

Такие взгляды, воспроизводящие скорее распространенные фольклорные мотивы, чем факты реальной жизни, имеют распространение среди цаатанов, не в последнюю очередь из-за изолированности и недостатка информации. Граница и тут работает как барьер, дающий возможность мифологизировать жизнь по ту сторону этого барьера. Когда в 2015 г. оленевод из Тоджи, председатель Ассоциации тувинцев-тоджинцев Светлана Демкина впервые посетила Барун-Тайгу в рамках экспедиции Музея кочевой культуры, цаатаны поражались ее рассказам о жизни в Туве — неужели и там есть проблемы? Неужели и правда в Туве власти не уделяют оленеводам внимания, рудники и карьеры занимают их землю, а достатка нет и в помине?

Итак, российско-монгольская граница, однажды став причиной обособленности цаатанов, придала импульс как дальнейшему этногенезу этой группы, так и их постепенному языковому, культурному, административно-политическому сближению с монголоязычным населением региона. Тува и, в частности, Тоджа продолжает играть определенную роль в жизни цаатанов, но контакты с бывшими соплеменниками носят ограниченный характер. Большинство опрошенных цаатанов по-прежнему считают себя и тоджинцев одним народом, но так же по большей части признают — воссоединение, скорее всего, невозможно. Граница останется нерушима.

Тем не менее мы наблюдали и случаи нарушения как границы так и устоявшихся шаблонов поведения, связанных с ней. Один из информантов ходил в Кунгуртук на лыжах: «Посмотрел на огни издалека и пошел назад» — несмотря на риск ареста, трескучий мороз и большое расстояние, интерес к знакомой по рассказам старших бывшей родине пересилил: «Молодой был, хотелось все увидеть, на все посмотреть». Другой проговорился, что изредка занимается охотой на российской территории, ведь со стороны Монголии охота запрещена — и странно было бы, если бы идея сходить поохотиться за границу не приходила в голову представителям народа профессиональных охотников. Ведь природа в национальных парках охраняется куда лучше, чем граница, на которой практически отсутствуют средства контроля и пересечь которую в некоторых местах можно даже просто по незнанию.

Внутренние административные границы Монголии — границы сумов, аймагов, а в наше время и национальных парков, - действительно оказывают заметное влияние на жизнь цаатанов. Обратившись к истории, мы видим, что перемещения цаатанов по территории аймага Хубсугул были не всегда добровольны и часто имели своей причиной именно попытки администрации упростить процесс управления кочевниками, либо переведя их на оседлость, либо просто привязав к единому центру, уполномоченному определять все вопросы их жизни. Так, до 1950-х гг одна община цаатанов была приписана к суму Ринченхумбе — туда сдавали оленей на мясо, оттуда получали указания. Другая часть цаатанов имела административную привязку к суму Улаан-Уул — на склонах гор одноименного горного массива пасли оленей и селились в долинах неподалеку от поселка Улаан-Уул. К этому времени относится драматическая история с попыткой переселения цаатанов Уулан-Уула в стационарные дома: не привыкшие к жизни в четырех стенах люди разводили, по свидетельствам очевидцев, костры в домах, выбивали окна, пытались ночевать на улице возле дома и т. п. По этой или иной причине эксперимент был прекращен и цаатанам позволено было вернуться в чумы.

В 1985 году цаатанов Улаан-Уула и цаатанов Ринченхумбе решено было отнести к единой административной единице для удобства управления. Но общины были разделены значительным расстоянием и органы власти поступили просто: и тех и других переселили в район поселка Цааган-Нуур, основали новый сум Цааган-Нуур и сделали его новым центром отчетности и подчинения цаатанов. Группа цаатанов, подчинявшаяся ранее Ринченхумбе, осталась жить в Зуун-Тайге, а из Улаан-Уул олени и стойбища перекочевали в Барун-Тайгу (Farkas 1992:17).

К счастью, больше таких экспериментов над цаатанами не ставили, и новых попыток переселения не предпринимали. Тем не менее, и в наше время административные границы региона непрерывно перекраиваются — пусть цаатанов не перемещают на новые места жительства, зато нацпарки отрезают у них все больше территории для жизни и выпаса оленей. О связанных с этим проблемах, о влиянии нацпарков и туристического бума на общество цаатанов, мы сообщаем в работе «Источник белка, источник тугриков» (Канунников 2015).

Таким образом, и здесь мы видим, что феномен пограничного существования в заметной степени определяет жизнь цаатанов, а еще несколько десятков лет назад, жизнь на границе попросту стала причиной формирования этнической группы цаатанов.

Следующая граница, о которой мы говорили, формирует экологический ареал цаатанов. Это граница распространения северного оленя в Монголии. Миграции цаатанских хозяйств ограничены, прежде всего, высотными климатическими зонами тундры и тайги, при перемещениях из горных долин Дархатской котловины вниз, к оз. Хубсугул, начинает сказываться высотная климатическая изменчивость — здесь уже недостаточно пищи для оленей (ягель) и слишком жарко для них летом. Вертикальные сезонные миграции сейчас составляют основу годового хозяйственного цикла цаатанов, но отсутствие ягельников в зоне их зимнего проживания приводит к тому, что стада оленей не перегоняются вниз, к зимникам, а остаются в горах.

Как мы видим, даже зимой цаатаны не могут постоянно содержать свои стада в степной зоне даже северной Монголии, не говоря уже о миграции внутри страны. При всем желании цаатаны не могли бы сняться с мест и отправиться южнее оз. Хубсугул. Незримая экологическая граница сразу же даст о себе знать.

Мы уже упоминали о том, что и монголоязычное население региона — дархаты и халха — не торопятся осваивать климатические высотные пояса тайги и тем более тундры. Эти климатические зоны труднопроходимы для крупных стад скота и не предоставляют хороших пастбищ. Так места обитания цаатанов защищают сами себя от внешнего проникновения. Такое разделение представляет собой очевидный факт для историка или антрополога хозяйственной деятельности: естественно, что каждый тип хозяйства больше соответствует определенным экологическим условиям и ими же ограничивается его распространение. Но помимо теоретических данных, факт существования экологической границы, совпадающей с ареалом северного оленя, подтверждается и сравнительными эмпирическими данными. В Республике Тыва население степной зоны резко отделяет себя от тоджинце и достаточно редко посещает Тоджу (Демкина 2015), а тоджинцы так же как и цаатаны, разводя оленей в высотной тайге и тундре, остаются изолированы от степей, несмотря на географическую близость.

Третья из перечисленных нами границ — культурная и языковая. Существованию цаатанов на границе лесной и степной зон, на границе государственных образований, сопутствует пограничная зона, проходящая через материальную и духовную жизнь каждого члена сообщества. Сегодняшняя культура цаатанов, конечно же, не представляет собой некоего древнего, чудом сохранившегося артефакта, как сообщают некоторые популярные источники. Вряд ли в сегодняшней Евразии можно найти подобную культуру, не затронутую чужим влиянием. Культура цаатанов не только развивалась параллельно с соседями — монголами, тувинцами, русскими — но и насыщалась их влиянием, и сегодня представляет сложный компаунд, где архаичные элементы переплетаются с современными и где органично дополняют друг друга традиции оленеводства и охоты, монгольские обычаи и элементы быта, воспоминания о предках, носивших русские имена и говоривших по-русски.

Своеобразный, пограничный характер культуры цаатанов проявляется и в их взаимодействии с органами власти и с туристами (Канунников 2015), и в сложной, комплексной идентичности, которая еще нуждается в изучении, во множественных самоназваниях (цаатаны, духа и т. д.), (Канунников 2016) и, конечно, в языке. Монгольский язык, государственный язык Монголии, проник и в Дархатскую котловину и стал для цаатанов основным средством коммуникации. Тем не менее и здесь пограничное положение дает о себе знать — в семьях дети продолжают говорить с родителями по-тувински. Представители старшего поколения помнят русский язык, а молодежь знакомится с ним, когда отправляется учиться в Кызыл.

Пограничное положение оказало свое воздействие на жизненный цикл обеих цаатанских общин — так, дети цаатанов рождаются в Цааган-Нууре, в больнице. Там же, в поселках, хоронят умерших — как и местные монголы, цаатаны перешли к привычному нам способу погребения, оставив свойственный кочевникам способ поверхностного захоронения (кстати, кое-где в Монголии все еще сохраняющийся). Календарные праздники и обряды взросления также стали монгольскими — в три-пять лет мальчикам обрезают волосы, празднуют Цааган-сар и Наадам. Впрочем, при праздновании последнего, являющегося главным летним праздником степных скотоводов, не проводят обязательные для монголов стрельбы из лука, а скачки на конях заменяются гонкой на верховых оленях. Многие информанты особо отмечают следование монгольским образцам в развлечениях и обрядовой деятельности.

В связи с вышесказанным интересно, что религия практически не подверглась означенному влиянию монгольской культуры. В течение последнего столетия шаманизм цаатанов испытывал давление как со стороны антирелигиозной коммунистической власти МНР, так и со стороны собратьев по несчастью — буддистов. Наши информанты скупо сообщают о плохих отношениях с буддийскими ламами, но, несмотря на это, шаманизм в сегодняшней Дархатской котловине испытывает подъем. Отметим, что и в целом в Монголии мы наблюдаем свидетельства аналогичного повышения влияния шаманизма. «В Улаан-уул суме построили монастырь, лама там жил. Что-то не поладил он с шаманами, болеть начал. Пришлось уезжать. Там развалины остались, можно их увидеть». Мы наблюдали случаи синкретизма названных двух религий, что неизбежно в случае столь тесного взаимопроникновения соседствующих культур, но в целом влияние буддизма в регионе практически отсутствует. Пересечь границу между степью и тайгой этой религии в данном случае не удалось.

Материальная культура цаатанов также проникнута влиянием ближайших соседей. Мы уже упоминали в наших работах, что в качестве зимников цаатаны пользуются монгольскими юртами, которые в течение теплого времени года хранятся в поселках в разобранном виде. Летний чум в наше время делается не из шкур лося или коры, как сообщают цаатаны о своем прошлом, и как мы знаем из исторических источников (Вайнштейн 1961), а покрываются брезентом российского или китайского производства (российский считается лучше, но существуют проблемы с его приобретением). Одежда цаатанов является образцом культурного синкретизма: в качестве летней одежды почти повсеместно используется современный вариант монгольского халата дели и сапоги гуталы или их современные аналоги — сапоги из кожи для верховой езды. Все это приобретается в поселках у монгольских торговцев. Но в качестве зимней одежды сохранились традиционные халаты из оленьей замши, обувь из камуса, теплые шапки, жилетки и безрукавки из вольчей шкуры. Все это одежда типичная для тувинцев-тоджинцев середины 20 в. (Вайнштейн 1961)

Аналогичный синкретический характер приобрела и такая важная сторона материальной культуры, как упряжь. Сегодня она заметно отличается от аналогов у других народов, практикующих верховое оленеводство. Сама упряжь заметно проще, чем, например, у эвенков и даже проще, чем описанная Вайнштейном для тувинцев-тоджинцев: это просто недоуздок с одним-единственным поводом. В силу высокой степени обученности оленей его достаточно для управления. Но еще более отличается от исторических образцов седло: вместо традиционных кожаных подушек на деревянной основе современные цаатаны используют обычные монгольские седла для верховой езды как на коне, так и на олене — с высокими луками, узкие, сделанные из кожи и дерева с металлическими украшениями. Такое седло, в котором более привычно видеть монгольского всадника, чем оленевода, фиксируется при помощи трех подпруг (под шеей оленя, на груди и под хвостом), и являет собой пример радикального изменения элемента материальной культуры вследствие длительного сосуществования с заимствованными практиками хозяйственной деятельности.

А вот специальное седло для перевозки детей осталось без изменений. Подробно это седло описывает Вайнштейн (Вайнштейн 1968) и сегодня оно по-прежнему продолжает играть свою роль, как практическую, так и ритуальную, используясь во время перекочевок для перевозки ребенка в колыбели, а в остальное время находясь на почетном месте на священной стороне чума. Обычай посвящать ребенку одного из оленей дошел до наших времен (сейчас используется монгольский термин сэтертей — напр. сэтертей дзар, посвященный олень-самец). Посвященный олень не используется для перевозок, он окружен особой заботой и лучше питается, в результате чего живет не 15-18 лет, а доживает до 28-30. Во время перекочевок именно этот олень везет на себе детское седло с установленной на нем колыбелью, и этот обычай продолжает свое существование, практически избегая изменений, которые могло бы привнести вмешательство традиционной монгольской культуры или городского мировоззрения.

Пища, являющаяся также важнейшим элементом культуры, у сегодняшних цаатанов имеет резко выраженный синкретический характер, включая в себя как элементы традиционной кухни охотников, так и монгольской кухни, но уже подвергшейся воздействию городской культуры: с широким применением муки, риса, растительного масла, дополняющих молоко, мясо и дикие растения. Так же как монголы употребляют молоко для приготовления рисовой каши или намазывают свежие сливки на испеченный тут же в юрте хлеб, так и цаатаны делают то же самое — только молоко используют оленье. Но и тут проявила себя граница степи и тайги: одно из главных блюд монгольской кухни, бузы, здесь часто готовят не с мясом, а с вареной кровью — продуктом типичным для кухни оленеводов.

Мы перечислили здесь лишь наиболее общие черты современной этнографии цаатанов, дающие наиболее полное впечатление о характере жизни на границе. Целью данной статьи не является полноценный этнографический очерк, и мы лишь обрисовали вкратце феномен существования людей, оказавшихся на перекрестке границ и активно обживающих пограничную зону.

И надо сказать, что с ростом контактов с внешним миром, со снижением изолированности, цаатаны оказались созвучны современной цивилизации. Как и степные скотоводы-кочевники, цаатаны активно пользуются техническими средствами, производимыми в Китае или в России. К традиционным транспортным средствам — оленям и лошадям добавились мотоциклы, на которых некоторые из цаатанов горными тропами добираются до поселков и обратно. По техническому оснащению цаатанский чум напоминает юрту современных монголов — солнечные батареи, тарелка спутникового телевидения, телевизор. Генераторы, аккумуляторы, лампы и фонари, рации и мобильные телефоны. Сегодняшняя жизнь цаатанов не так архаична, как можно подумать. Это молодой народ, и он живет не в прошлом, а в настоящем, балансируя на границе между своими традициями и современностью.

Библиография

Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы. М. 1961

Вайнштейн С.И. К вопросу о происхождении оленеводства. (Об одной параллели в материальной культуре киргизов и саянских оленеводов). // История, археология и этнография Средней Азии. М.: 1968. С. 360-362.

Вайнштейн, С. И. Происхождение саянских оленеводов (проблема этногенеза тоджинцев и тофаларов // Этногенез народов Севера. М. 1980

Даваа Е.К. Историческое развитие тувинцев-тоджинцев. Автореферат диссертации. Кызыл. 2011

Жуковская Н.Л. Цаатаны — имеющие оленей // Вокруг света №1, 1994 (www.vokrugsveta.ru)

Монгуш М.В. Тувинцы Монголии и Китая. Новосибирск: Наука, 2002

Нанзатов Б. З., Содномпилова М. М. Монгольские оленеводы: культура жизнеобеспечения в современных условиях. AUS SIBIRIEN – 2008. Тюмень 2008. С. 136-140. http://window.edu.ru

Петри Б. Э. Оленеводство у карагас. Иркутск, 1927. 46 с.

Прокофьева Е.Д. Процесс национальной консолидации тувинцев. Л. 1957. http://www.kunstkamera.ru

Рассадин В. И. Хозяйство, быт и культура тофаларов: автореферат докторской диссертации. Улан-Удэ. 2000

Badamkhatan, S. 1962. Khovsgoliin Tsaatan Ardyn Aj Baidlyn Toim. Studia Ethnographica, vol. 2, fasc. 1. Ulaanbaatar, 1962.

Carey, Sas. Reindeer Herders in My Heart: Stories of Healing Journeys in Mongolia. Wren Song Press 2014.

Haigh, J. and M. G. Keay. The Tsaatan Culture And The Management Of Mongolian Reindeer. Proceedings of the 4th World Deer Conference (2006). http://itgel.org

Inamura, T. (2005). The Transformation of the Community of Tsaatan Reindeer Herders in Mongolia and Their Relationships with the Outside World. Pastoralists and Their Neighbors in Asia and Africa. K. Ikeya and E. Fratkin. Senri Ethnological Studies 69: 123-152.

The Reindeer Life Project. Retrieved 24 November 2011. http://itgel.org

Johnsen, K.I., Alfthan, B., Tsogsaikhan, P. and Mathiesen, S.D. (eds). 2012. Changing Taiga: Challenges to Mongolian Reindeer Husbandry. http://www.unep.org

Keay, Morgan J. Tsaatan Community Development: A report of findings from a community-based participatory rural appraisal (PRA) conference held in Tsagaan Nuur soum,Hovsgol aimag,Mongolia,January 25-26, 2008. http://itgel.org

Sardar H. - Tracking the white reindeer. 2009. www.vimeo.com

Sardar H. - hamidsardarphoto.com

Tsaatan – BEFORE THEY. www/beforetheycom

Wheeler, A. The Dukha: Mongolia's Reindeer Herders. 1999 https://www.academia.edu

Wheeler, A. Lords of the Mongolian Taiga: An Ethnohistory of the Dukha Reindeer Herders. 2000 Indiana University. http:// dic.lib.indiana.edu