Отстранение этического 6 page

Только в Библии есть указание, что с разумом и приносимыми им вечными истинами не все обстоит благополучно. Бог предупреждал человека против познания: смертию умрешь. Но разве - это есть возражение против знания? Разве так можно оспаривать знание? Бонавентуры в Эдеме не было, не было тогда еще и умозрительной философии. По-видимому, для первого человека слова Бога действительно являлись возражением и, по своему почину, по своей воле он не простер бы руки к запретному дереву. Для неведения "законом" были слова, впоследствии возвещенные пророком и повторенные апостолом: justus ex fide vivit. Вера ведет к дереву жизни, от дерева же жизни идет не знание, не умозрительная философия, а философия экзистенциальная. Потребовалось, по Книге Бытия, вмешательство змея, чтоб первый человек сделал роковой шаг: обессиленный таинственными чарами, он отдался во власть истин разума, veritates emancipatæ a Deo и променял плоды с дерева жизни на плоды с дерева познания.

Киргегард не решается принять рассказ Книги Бытия о падении первого человека без оговорок и поправок. Он отводит библейского змея, он не может допустить, что неведение первого человека открывало ему истину и что знание добра и зла заключает в себе грех. Но ведь тот же Киргегард говорил нам, что грех есть обморок свободы, что противоположное понятие греху есть не добродетель, а свобода (или - он и это говорит - противоположное понятие греху и есть вера), и что свобода не есть, как обычно думают, возможность выбора между добром и злом - а возможность и, наконец: Бог значит, что все возможно. Как же вышло, что человек все же променял свободу на грех, отказался от безграничных возможностей, предоставленных ему Богом, и принял те ограниченные возможности, которые ему предложил разум? На этот вопрос Киргегард не отвечает - но он ставит его, хотя совсем в иной форме. "Если мне дозволено высказать свое пожелание, я бы пожелал, чтоб никто из читателей не вздумал проявлять свое глубокомыслие, предлагая вопрос: что было бы, если бы Адам не согрешил? В тот момент, как полагается, действительность, возможность отходит в сторону как некое ничто, и это соблазняет всех не любящих думать людей. И почему такая наука (пожалуй, лучше было сказать знание!) не может решиться держать людей в узде и понять, что ей самой положены пределы! Но когда вам предлагают глупый вопрос - берегитесь отвечать на него: станете таким же глупцом, как и вопрошающий. Нелепость этого вопроса не столько в нем самом, сколько в том, что его обращают к науке". Спорить не приходится: к науке с таким вопросом обращаться нельзя. Для науки действительность кладет навсегда конец возможности. Но следует ли из этого, что его вообще не полагается ставить? И что сам Киргегард не поставил его - если не explicite, то implicite? Когда он предлагал нам забыть о змее-искусителе, не ответил ли он этим на вопрос, который он теперь возбраняет ставить? И ответил от имени науки, которая естественно в библейском повествовании о змее принуждена признать ни на что не нужную и притом чисто внешнюю, ребяческую фантастику. Отклоняя змея, Киргегард, очевидно, поколебался пред лицом каких-то разумных, эмансипировавшихся от Бога - а то и даже несотворенных, вечных истин. А меж тем тут, именно тут больше чем когда-нибудь следовало бы ему вспомнить загадочные слова: "блажен, кто не соблазнится обо мне", о которых он так часто сам нам напоминает. И в самом деле, какой соблазн для разумного мышления представляет из себя библейский змей! Но ведь не меньше соблазна и во всем повествовании Библии о первородном грехе. Падение первого человека, как оно изображено в Св. Писании, совершенно несовместимо с нашими представлениями о возможном и должном, ничуть не меньше, чем разговаривающий с человеком и искушающий его змей. Сколько бы нас ни убеждали в истинности библейского повествования - все убеждения должны разбиться о логику здравого смысла. Если все-таки в этом рассказе заключается "истина", то бесспорно ее никак не защитить такими доводами, какими ее подорвать можно. Так что если истина веры, как и истина знания, держится только возможностью разумной защиты, то та глава Книги Бытия, в которой рассказывается о падении первого человека, должна быть стерта со страниц Св. Писания. Не то что глупо спрашивать, что было бы, если бы Адам и Ева не поддались искушению змея и не сорвали бы запретных плодов, можно с уверенностью утверждать, что прародители наши никогда не поддавались искушению, что змей их никогда не искушал, и даже того больше - что плоды с дерева познания не вреднее и опаснее, а скорей были полезнее и нужнее, чем плоды от других деревьев Эдема. Словом, если полагаться на собственную догадливость и проницательность, то, придется принять, что грех начался с чего-то, что вовсе и не похоже на то, что нам об Адаме и Еве рассказывали, что он начался даже не с Адама, а, скажем, с Каина, убившего своего брата. Тут мы своими собственными глазами - oculis mentis - усматриваем и наличность греха, и наличность вины, и нет никакой надобности прибегать к таким совершенно недопустимым в философии фантастическим deus ex machina, как змей-соблазнитель и предатель. Соответственно этому и идея греха теряет тот фантастический характер, который ей придало библейское повествование, и вполне заслуживает почетное звание истины, ибо ее можно защищать такого же рода соображениями, какими на нее нападать можно.

Очевидно, Киргегард не уберегся: библейское сказание о падении человека соблазнило его. Да кто может уберечься тут, кто может преодолеть соблазн? Все "духовное" существо наше вопиет из нас: откуда угодно пришел грех, только не от дерева познания добра и зла. Не меньше возмущает нас мысль о том, что змею дано было парализовать или усыпить волю человека. Нужно поэтому во что бы то ни стало подыскать какое-нибудь другое, более приемлемое, объяснение греху. Но всякое "объяснение" - и в особенности стремление "все объяснить", которое и сам Киргегард высмеивал, - не свидетельствует ли уже об "обмороке свободы"? Пока человек свободен, пока свобода человека не парализована, пока человек волен делать все, что ему вздумается, всё, что ему нужно, - он не объясняет. Объясняет тот, у кого нет сил делать по-своему, кто покорился чуждой ему власти. Тот же, кто свободен, не только не ищет объяснений, но в самой возможности объяснений верным чувством отгадывает величайшую угрозу своей свободе.

Стало быть, не только можно, но и должно спросить, что было бы; если бы Адам не согрешил? И если точно человеку суждено когда-либо проснуться от обморока и стряхнуть с себя навеянное змеем наваждение, он, может быть, осмелится и так спросить: да есть ли рассказ о падении Адама "вечная истина"? и не наступит ли момент, когда ему вернется его исконная, подлинная свобода, которую он разделял в райском бытии с Богом, и он, несмотря на все запреты разума, "вдруг" увидит, что истина о грехопадении, как и все, что нам приносит опыт, имела начало и по воле Того, кто творит все истины, может иметь и конец? Конечно, разум станет на дыбы: такое допущение есть конец его царству, которому, по его убеждению, конца не может и не должно быть, ибо ему не было и начала. Но ведь Киргегард написал столько вдохновенных страниц об Абсурде! Неужели протесты и негодование разума испугают или разжалобят его? и экзистенциальная философия в решительный момент дрогнет и отступит пред остервеневшим противником?

Тут нужно подчеркнуть, что экзистенциальная философия имеет у Киргегарда двойной смысл, точнее, ставит себе две задачи, и притом задачи, на первый взгляд противоположные, даже совершенно исключающие одна другую. И это у него не случайно, это у него не "невольное противоречие" - это у него находится в теснейшей, органической связи с его методом "непрямого высказывания", о котором у нас уже не раз шла речь и который для торопливого читателя делает и без того сложные и запутанные размышления Киргегарда совершенно иной раз недоступными.

Мы встречаем у Киргегарда почти на каждом шагу всем привычное и потому никого не оскорбляющее, даже ласкающее слух выражение "религиозно-этическое". Без всякой натяжки, ссылаясь на многочисленные места из его сочинений, можно сказать, что экзистенциальная философия поставляет себе религиозно-этические цели. Правда, мы слышали от него же, что отцу веры, Аврааму, - в страшный и ответственный момент его жизни, в момент, когда решалась его судьба, когда роковой вопрос "быть или не быть" предстал пред ним не как теоретическая отвлеченная проблема, а как то, с чем связано его существование, - пришлось "отстранить этическое", которое заградило ему путь к Богу. "Если этическое - есть вечное, Авраам погиб": Киргегард ясно давал себе в этом отчет. И ведь правда: если этическое было бы высшей и последней инстанцией, если оно предвечно, не сотворено, не от Бога или если оно есть veritas a Deo emancipata - Аврааму нет спасения. И сам Киргегард является обличителем такого этического (в новейшей философии оно называется автономным, самозаконным): когда Авраам заносил нож над Исааком, он верил, что Исаак ему будет возвращен. На суде религиозном - это решительнейший "аргумент" в пользу Авраама, но на суде разума и этики, у которых есть собственные законы (опять напомню - и разум, и этика автономны), вера Авраама компрометирует его, отнимает у его поступка всякую цену. Разум твердо заявляет, что никакая сила не может вернуть убитого Исаака к жизни, а этика с не меньшей твердостью требует, чтобы Авраам заколол своего сына без всякой надежды, без всякого "расчета" на то, что он ему когда-либо будет возвращен. Только при соблюдении этого условия она согласится видеть в его поступке жертву, и только ценой такой жертвы можно купить ее похвалу и одобрение. Шекспировский Фальстаф спрашивает: может ли этика вернуть человеку оторванную руку? Не может. Стало быть, этика есть одно воображение. Но ведь Авраам у Киргегарда повторяет Фальстафа. Может "этическое" вернуть ему убитого Исаака? Если не может, то этическое нужно "устранить". Авраам решился занести нож над сыном только потому, что Бог - не этика, которая ничего не может, а Бог может ему сына вернуть, что Бог ему сына вернет; какая же разница между "отцом веры" и комическим персонажем шекспировской пьесы? Вера, которая имеет такую исключительную, ни с чем не сравнимую ценность в сфере религиозного существования ("все, что не от веры, есть грех"), оказывается дефектом, и огромным дефектом, в плоскости разумного мышления. "Этическое", которое имеет своим назначением прикрывать собой и защищать разумные истины, - хотя оно и бессильно вернуть человеку оторванную руку и вообще бессильно дать человеку что-либо, кроме похвал своих и порицаний, все порицания свои, все громы, все анафемы должно направить равно и против Авраама, и против Фальстафа.

И еще нужно прибавить: Фальстаф высмеивает угрозы этики. Если она не может вернуть человеку руку или ногу, значит, у нее нет власти, она бессильна, она только призрак или воображение - и громы ее тоже призрачны. Ибо по какому праву тот, кому не дано благословлять, присваивает себе власть проклинать? Мы не забыли, как, по Киргегарду, этическое расправляется с теми, кто дерзает ослушаться его. Sine effusione sanguinis,<<*28>> конечно, как и полагается его благочестивой отвлеченности - но хуже, чем самые безжалостные палачи и самые остервенелые убийцы. И вот, говорю, загадочная "двойственность" у Киргегарда: пред лицом Авраама этика утихает. И пред Иовом - правда, после долгого и отчаянного сопротивления - она должна устраниться. Если бы сам Сократ пришел к Иову, ни его ирония, ни его диалектика не привели бы ни к чему. Иов от этики апеллирует к иному "началу" - к Богу, к Богу, для которого нет ничего невозможного, который может вернуть оторванную руку, который может воскресить Аврааму убитого Исаака, который может отдать бедному юноше царскую дочь, самому Киргегарду - Регину Ольсен. Он опрокидывает спинозовский завет - завет спекулятивной философии: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. "Пониманием" человек жив не будет. "Понимание" - есть страшная bellua, qua non occisa homo non potest vivere. В слезах и проклятиях человека рождается новая сила, которая рано или поздно поможет ему восторжествовать над ненавистным врагом. Говоря словами псалмопевца: de profundis ad te. Domine, clamavi. И это Киргегард называет экзистенциальной философией: "безумной борьбой веры за возможность". Умозрительное мышление протекает в плоскости, в двух измерениях. Экзистенциальное мышление знает третье измерение, для умозрения не существующее: веру...

Но стоит только Киргегарду отойти от Иова и Авраама и соприкоснуться с обыденностью - и им овладевает непреодолимый страх, страх, что с устранением разумного и этического Фальстафы станут господами бытия. И тогда он бежит обратно к этическому. Этическое не может ему вернуть Регину Ольсен, оно вообще бессильно дать что-либо человеку. Но оно может отнимать, оно может калечить и уродовать жизнь непокорных ему: оно ведь союзник и соратник необходимости, находящейся под высочайшей защитой разума. Сколько бы Фальстаф ни храбрился и ни бахвалился, оно его, в конце концов, доймет. Оно обернется в бесконечность, в вечность, оно приведет с собою уничтожение и смерть. Самый легкомысленный и беспечный человек придет в отчаяние пред арсеналом ужасов, находящихся в распоряжении этического, - и сдастся. И вот, когда Киргегард чувствует, что ему, как он выражается, "не дано сделать последнее движение веры", он поворачивается к этическому с его грозным "ты должен". И тогда экзистенциальная философия получает у него как будто совсем иной смысл. Это уже не безумная борьба о невозможном, а рассчитанная (когда лучше, когда хуже) борьба о возможном торжестве над инакомыслящими. Вместо страшного врага "необходимости" он набрасывается на тоже, конечно, страшных, но все же только по-человечески вооруженных себе подобных. Страх сделал свое губительное дело: он парализовал в Киргегарде свободу, или, говоря его собственным языком, привел ее в обморочное состояние. На место откровений Св. Писания становятся самоочевидные истины разума.

X