XXIIi. Успех буддизма

Буддизму удалось подорвать влияние брахманизма в стране, где он был более тысячи лет преобладающей религией, и примерно через двести лет государственной религией Индии был признан буддизм. Даже такие пропагандистские религии, как ислам и христианство, никогда в истории мира не имели такого чудесного успеха. При этом нельзя сказать, что Будда угождал страстям и предрассудкам народа. Он не предлагал дешевого избавления от грехов души не продавал спасение с торгов. Буддизм не содержит призыва к человеческому эгоизму, поскольку Будда требует строгого отречения от всех удовольствий, дорогих людям. Причины успеха буддизма как религии - это три драгоценных камня, триратна: 1) Будда, 2) дхарма, закон, и 3) сангха, братство. Своеобразная личность и жизненный путь Будды, друга человечества, презиравшего вознесенных, аскетического героя, имели громадное воздействие на умы людей. Говоря о личности основателя буддизма, Барт пишет: «Мы должны ясно представить себе эту замечательную фигуру... этот совершенный образец спокойствия и кроткого величия, бесконечной нежности ко всему дышащему и сострадания ко всему страдающему, человека, обладающего совершенной нравственной свободой и лишенного всех предрассудков»[279]. Он никогда не говорил ни одного слова, которое не было бы хорошо и мудро. Он был свет мира[280].

Было бы удивительно, если бы величие души и нравственная высота Будды не подействовали на воображение народа. Идея человеческого братства подрывала растущую строгость кастовой системы. Институт сангхи, её дух и правила привлекли многих. Буддистские монахи, подобно основателю учения, оставляли все, чтобы проповедовать Истину. Возвышенная мораль, проповедуемая Буддой, утверждавшим, что только чистые сердцем достигнут спасения, включает в себя истины, проповедуемые Законом и Пророками[281]. Будда оправдывал требование добрых дел даже от тех, кто не верил в личного бога. Ни одно другое самостоятельное этическое учение не дает нам более волнующего призыва к всеобщему благоволению. В эпоху, когда кровавые жертвы еще не вышли из обычая, проповедь милосердия ко всем созданиям имела громадное воздействие. Выступление Будды против обрядности в значительной степени способствовало привлекательности его учения для масс. Возвышенность и величие учения Будды ясно видны в следующих его высказываниях: «В этом мире никогда ненависть не прекращается от ненависти - ненависть прекращается от любви». «Победа порождает ненависть, ибо побежденный несчастлив». «Можно победить тысячу человек в битве, но величайший победитель - тот, кто победит себя самого». «Пусть человек побеждает гнев добротой, а зло добром». «Не рождение, а одно только поведение приводит человека в низшую касту или в касту брахманов». «Скрывай свои добрые дела и признавайся миру в грехах, которые ты совершил». «Кто по своей воле захочет хулить тех, кто совершил греховный поступок? Ведь это значило бы сыпать соль на раны их проступка». Ни один голос не говорил нам так, как голос Будды, о величии добра. Именно пламенный идеал справедливости помог буддизму добиться успеха в качестве религии. Дух миссионерства в значительной степени способствовал распространению этого евангелия. Будда призывал своих учеников: «Идите во все страны и проповедуйте это евангелие. Скажите, что бедные и униженные, богатые и высокие - все это одно и что все касты объединяются в этой религии, как реки в море». Буддизм добился такого большого успеха, потому что он был религией любви и дал голос всем силам, не умевшим себя выразить, выступавшим против установленного порядка и обрядовой религии, обратившись к бедным, униженным и обездоленным.

ЛИТЕРАТУРА

Buddhist Suttas, S. В. Е, vol. XI.

The Dhammapada and Sutta Nipata, S. B. E., vols. XXXV and XXXVI.

Warren, Buddhism in Translations.

Rhys Davids, Buddhism.

Rhуs Davids, Buddhist India.

Rhys Davids, The Dialogues of Buddha.

Mrs. Rhys Davids, Buddhism.

Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology.

Mrs. Rhys Davids and Aung, Anuruddha's Compendium of Phylosophy.

Mrs. Rhys Davids and Maung Tin, The Expositor.

Pоussin, The Way to Nirvana.

Kern, Manual of Indian Buddhism.

Hоpkins, The Religions of India, chap. XIII.

Hоlmes, The Creed of Buddha.

Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism.

[1] Ср. высказывание К. Дж. Саундерса: "Если Даже Гаутама и не первый сформулировал основную методику современного научного мышления - причинность и единство вселенной, - то он способствовал ее распространению" (К. J. Saundеrs. Epochs in Buddhist History, p. IX).

[2] Rhys Davids, J. R. A. S, 1891, «The Sects of the Buddhists».

[3] В Типитаке содержатся тексты, написанные в различные эпохи. Независимо от того, были ли каноны дхармы и винайи составлены, как это находят сейчас, во время первого собора или позже, совершенно ясно, что крупнейшие представители этой веры собрались вскоре после кончины Будды и обсуждали вопросы, касающиеся его доктрины и дисциплины. Гораздо с большей уверенностью мы можем говорить о втором соборе в Весали, состоявшемся сто лет спустя после смерти Будды, который собрался специально для опровержения десяти ошибок, которые появились в буддистском учении к тому времени. Вполне возможно, что канон на самом деле был составлен во время третьего собора в Паталипутре, собравшегося во времена Ашоки, на котором главную роль играли Тисса и различные секты, развившиеся на основе учения Будды. В эдиктах Ашоки выражается протест против раскольнических тенденций той эпохи. Предание, сохранившееся на Цейлоне, повествует о том, что канон был составлен во время третьего собора и привезен на этот остров учеником Тиссы и младшим братом или (согласно другому преданию) сыном Ашоки и записан в период правления Ваттагамани. Кeith, Buddhist Philosophy, pp. 13-32.

[4] Mahavamsa, chap. XXXIII.

[5] Профессор Кейс считает, что Абхидхамма питака является работой вибхаджьявадинов. См. Keith, Buddhist Philosophy, pp. 152-153.

[6] Пять подотделов Суттапитаки таковы:

а) Дигха никая - сборник пространных поучений, содержащий 34 сутты, каждая из которых касается одного или нескольких пунктов буддистского учения. Первая сутта - Брахмаджала сутта, вторая - Саманнапхала сутта (о вознаграждении аскетизма). Амбаттха сутта говорит об отношении Будды к кастам. Кутаданта сутта говорит об отношениях между брахманизмом и буддизмом. Тевиджджа сутта сопоставляет культуру брахманов с буддистскими идеалами. Маханидана сутта говорит о причинности. Сигаловада сутта говорит об обязанностях буддиста-мирянина. Махапариниббана сутта рассказывает о последних днях Будды.

б) Маджджхима никая - собрание не очень длинных поучений, около 150 проповедей и диалогов, касающихся всех пунктов буддистской религии.

в) Самьютта никая - собрание поучений на различные темы. Она содержит знаменитую Дхаммачаккапаваттана сутту - «поучение о приведении в движение колеса закона». Обычно эту сутту называют также Бенаресской проповедью, и она содержится также в Винаяпитаке.

г) Ангуттара никая имеет около 2300 сутт в одиннадцати частях, расположенных в определенном порядке, причем в первой говорится о предметах одного рода, во второй - о предметах, обладающих двумя родами, и т. д.

д) Кхуддака никая - собрание небольших произведений. В ней пятнадцать частей: 1) Кхуддакапатха, 2) Дхаммапада, 3) Удана, 4) Интивуттака, 5) Суттанипата, 6) Виманаваттху, 7) Петаваттху, 8) Тхерагатха, 9) Тхеригатха, 10) Джатака, 11) Ниддеса, 12) Патисамбхидамагга, 13) Ападана, 14) Буддхаванса, 15) Чарияпитака. Тхерагатха и Тхеригатха обладают большими поэтическими достоинствами и глубоко насыщены эмоционально. Песни избавления и радости, которые в них содержатся, приписываются членам сангхи, которые достигли архаты, совершенного мира и несказанного блаженства, при жизни Гаутамы. Джатаки излагают легендарные истории о предыдущих рождениях Гаутамы и очень ценны для изучающих фольклор. Дхаммапада (S. В. Е., том X) содержит основные принципы учения Будды. Те, у кого нет терпения и способности овладеть тремя питаками, прибегают к этому краткому изложению буддистской этики.

[7] Абхидхамма обычно переводится как «метафизика»: слово «учение» лучше передает смысл, который это слово имеет на языке пали.

[8] См. Оldenberg, Dipavamsa, p. 37.

[9] S. В. E., vols. XXXV and XXXVI.

[10] S. В. Е., XXXV, р. XVI.

[11] Буддхагхоша написал комментарии к Дигха Никайе, называемые Sumangalavilasini.

[12] «Будда» означает «просветитель» - это обычное имя, которым называли немало индийцев. Это термин вроде слова «Христос», означающего «помазанник».

[13] Сила рока точно таким же образом заставляла размышлять о бедствиях мира Жорж Занд: «Когда печаль, нужда, безнадежность, пороки, которыми полно человеческое общество, поднялись предо мною, когда я уже не размышляла больше о своей собственной судьбе, а думала о судьбах мира, котором я была лишь атомом, мое личное отчаяние распространилось на всю вселенную и закон рока встал передо мной в таком страшном облике, что мой разум был потрясен». Цит. по W. S. Lilly, Many Mansions. См. также Mahapadanasuttanta: Rhys Davids, Dialogues of the Buddha, vol. II.

[14] Народное предание с большой силой описывает этот акт. Говорят, что Будда поднялся в полночь, подошел к двери комнаты жены и увидел, что она спит, положив руку на голову ребенка. Он хотел взять сына на руки и обнять его в последний раз, но его остановила боязнь разбудить молодую мать. Он повернулся и побежал в ночь в поисках света.

[15] Wells. The Outline of History, p. 207.

[16] Если нирваны достигают и пользуются ею при жизни, то паринирвана могла быть достигнута только после смерти, с распадом телесной жизни. См. Parinibbana Sutta, S. В. Е., XI.

[17] Mahaparinibbanasutta, VI. 1. Согласно «Федону» Платона, философия есть размышление о смерти. Ср. у Марка Аврелия: «Все в конечном счете превращается в зловоние и отбросы... Все вещи одинаковы - близкие, уходящие, сгнившие... Вдруг нас всех покроет земля; потом, в свою очередь, и земля переменится; потом переменится то, что вышло в результате изменения, потом результат результата, и так до бесконечности. Волны перемен и изменений катятся медленно, и тот, кто подумает о них, почувствует презрение ко всему смертному». Цитируется по Edwin Bevan, Hellenism and Christianity, p. 185.

[18] Edwin Arnold, Light of Asia.

[19] Nindanakatha, vol. I of the Jatakas and Buddhacarita by Asvaghosa.

[20] Самый ранний рассказ о жизни Будды содержится в Махападанасуттанте, четырнадцатом поучении Дигха-никаи. Говорят, что это автобиография Будды.

[21] Хотя мы готовы допустить, что значительная часть народных рассказов о Будде носит легендарный характер, мы с меньшей готовностью можем принять новейшую точку зрения, что они все представляют собой легенду. Мы имеем в виду теорию, выдвинутую Сенаром и развиваемую рядом других ученых, утверждающих, что вся история Будды - простой миф, добавленный уже впоследствии к религии, развивавшейся естественным путем. Сенар утверждает, что рассказ о Будде - солнечный миф, переплетенный со многими другими разнородными тенденциями. Мы не можем принять эту гипотезу. События, излагаемые в рассказе о Будде, естественны и принадлежат подлинной традиции. У нас есть данные относительно раннего существования буддистских книг. Буддистскую религию нельзя понять, если не смотреть на нее как на произведение подлинного гения, духовный пыл которого оказывал на людей непреодолимое обаяние. Даже Сенар признает Будду как проповедника, но полагает, что в его биографию вплетен солнечный миф. Однако главные события жизни Будды не могут быть мифическими.

[22] Oldenberg, Buddha, p. 70.

[23] Рис Дэвидс в своей «American Lectures on Buddhism» анализирует все шестьдесят две теории, распространенные во время Гаутамы Будды и упоминаемые в Брахмаджала сутте.

[24] См. Silacara, Discourses of Gotama, The Buddha, vol II XXXV и XXXVI.

[25] Абхи - за; дхамма - физика. Медхамны подвергаются в Абхидхамме дальнейшему анализу (ср. с Аристотелем). См. Atthasalini, Introductory Discourse.

[26] См. Culasaccaka Sutta, M. N. (35), I. 237.

[27] В джатаках мы можем прочитать о приношении в жертву коров (I. 144) и даже людей (III. 314).

[28] Bodhicaryavatara

[29] Послание к римлянам, XI, 33.

[30] «Лалитавистара» описывает состояние Индии в период проповеди Будды следующими словами: «Вспоминая различнейшие формы покаяния, которым обычно подвергались люди в его время и которые, как они полагали, поднимали дух над всем плотским, Шакья, находившийся в Урувеле, подумал: «Вот я родился в Джамбудвипе, среди людей, не имеющих никакой перспективы на духовное освобождение, наводненной тиртхиками - открывателями истины, полными самых различных желаний, в то время как их душевные силы корчатся в когтях крокодила их плотских желаний. Только глупцы стремятся очистить себя различными способами суровой жизни и покаяния и вдалбливают это в головы других. Некоторые из них не могут понять свои мантры; некоторые лижут у себя руки; некоторые грязны; у некоторых нет мантр; некоторые бродят в поисках разных источников, некоторые обожествляют коров, оленей, лошадей, свиней, обезьян или слонов. Некоторые, сидя на месте в молчании, скрестив ноги, пытаются достигнуть таким образом величия. Некоторые пытаются осуществлять покаяние путем вдыхания дыма или пламени, глядя на солнце, выполняя обряд с пятью видами огня, стоя на одной ноге или все время подняв руку вверх, или ползая на коленях.... Некоторые гордятся тем, что они лично приветствовали Брахму, Индру, Рудру, Вишну, Дэви, Кумару...».

[31] Rhys Davids, Buddhist India, p. 215, см. также «Dialogues of the Buddha», I. 15.

[32] В джатаках часто говорится о вырождении брахмана и его страсти к деньгам. В I. 77 царский жрец убеждает молодого брахмана, который выступает против жертвоприношений, следующими словами: «Сын мой это означает для нас деньги, много денег». Точно так же, когда ученик царского жреца, стал протестовать против принесения в жертву животных, то ему сказали: «у нас будет изобилие пищи, только сохраняй спокойствие» (III. 314). Шакал, в Сригала джатаке говорит: «Брахманы исполнены жадности к деньгам». (Srigala Jataka, I. 142; см. также IV. 496).

[33] Benn, History of English Rationalism in the Nineteenth Centum, vol. I, р. 4.

[34] Samyutta Nikaya, III.

[35] Oldenberg, Buddha.

[36] M. N., I. 265.

[37] Легалистический (богосл.) - ставящий целью исполнение буквы, а не духа. - Прим. перев.

[38] Rhys Davids, Buddhism, pp. 83-84.

[39] Oldenberg, Buddha, p. 53.

[40] Rhys Davids, Buddhism, p. 85.

[41] Сравните четыре истины буддизма с подразделениями в медицине на четыре области изучения: болезнь, возникновение болезни, здоровье и выздоровление. Y. В., II. 15.

[42] Duhkha.

[43] Samudaya.

[44] Nirodha.

[45] Marga.

[46] Тело, ощущение, восприятие, воля и разум.

[47] Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 5.

[48] «Странствование (сансара) существ, - говорит Будда, - имеет свое начало в вечности. Нельзя найти того мгновения, начиная с которого создания, заблудившиеся в невежестве, скованные жаждой бытия, пускаются в свои странствования и блуждания. Как вы думаете, ученики, больше ли воды в четырех великих океанах, или слез, пролитых вами, когда вы бродили и скитались в этом долгом паломничестве и скорбели и плакали, ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом. Смерть матери, смерть брата, потеря родственников, потеря собственности - все это пережили вы в течение долгих веков. И, переживая в течение долгих веков все это, скитаясь и бродя в этом паломничестве, скорбя и плача, - ибо то, что было вашим уделом, вы ненавидели, а то, что вы любили, не было вашим уделом, - вы пролили больше слез, чем есть воды в четырех великих океанах». Samyutta Nikaya; Oldenberg, Buddha, pp. 216 - 217.

[49] I. 1. 26.

[50] Dhammapada, XI. 146. 148.

[51] Foundation of the Kingdom of Righteousness, p. 6.

[52] Milinda, IV. 7. 12; см. также Bhikkhumsamyutta, Dhammapada, V. 47 - 48; Oldenberg, Buddha, pp. 218 - 219.

[53] См. Majjhima Nikaya, III. 19; Вuddhaghоsa, Atthasalini, E. T., p. 74.

[54] Lalitavistara.

[55] Majjhima Nikaya, 32.

[56] Patubhavo-uppado.

[57] «Все вещи в состоянии изменения», «Действительность - это состояние беспокойства» (Гераклит, Фрагменты, 46 и 84).

[58] См. у Гераклита: «Этот мир - это вечно живой огонь». Будда и Гераклит оба используют огонь, наиболее изменчивую из стихий, чтобы представить метафизический принцип становления.

[59] Mahavagga, I. 121.

[60] Шелли, Эллада.

[61] Abhidharmakosavyakhya.

[62] Mahavagga, 1 - 23.

[63] Samyutta Nikaya. Оldenberg, Buddha, p. 249.

[64] См. Samyutta Nikaya, XXII. 90. 16.

[65] Время, согласно Буддхагхоше. - это «понятие, абстрагированное от того или иного события». Atthasalini, E. Т., р. 78.

[66] Хотя идея упорядоченного развития содержится еще в упанишадах (см. Katha), буддистская формула причинности придает ей особое значение. В поздних буддистских текстах проводится важное различие между причинами вообще (паччая) и частной причиной (хету), которая в действительности и порождает следствие, а Другие причины являются условиями, а также содействующими или вспомогательными факторами. В Паттхане условия подразделяются на двадцать четыре вида. Способность одной идеи воздействовать на другую в работах позднего буддизма называется сатти, или способностью.

[67] Majjhima Nikaya, II. 32.

[68] См. A. N., I. 286; S. N., II. 25; D. N., II. 198.

[69] 58 Samyutta, II. 96. Будда не говорит так определенно, как Бергсон, что различие между сознанием и материей состоит только в различном напряжении, ритме или темпе движения.

[70] Mahavagga, I. 21; S. N., I. 133; IV.,157 и 399. Трудно сказать определенно, когда была сформулирована теория мгновенности (кшаника-вада). Автор Каттхаватту (VIII. 8), очевидно, знаком с этой теорией. Ekacitta ksanika sabbe dhamma. Все вещи, подобно душевным состояниям, мгновенны. Исчезновение-это сама сущность существования. Все, что существует, разрушается в следующий момент. Все приходит из ничто, уходит в ничто. Nyayabindutika, p. 68; см. также Ratnakirti, Ksanabhangasiddhi.

[71] Вuddhaghosa, Visuddhimagga, chap. VIII.

[72] Согласно теории мгновенности, причинность не есть ни переход причины в следствие, ни порождение причиной следствия, отличного от нее самой, а необходимая последовательность определенных следствий. Строго говоря мгновенности нельзя приписать никакой причинности. В Каттхаватту (XVII..3; XXI. 7 и 8), по-видимому, признается возможность действия без результата. См. также XII. 2; XVII. 1. В Милинде говорится, что архат испытывает страдания, которые ему не подвластны (стр. 134 и далее). В ней явно утверждается случайность (анимитта); стр. 180 и далее.

[73] Pope.

[74] Вuddhaghоsa, Visuddhimagga, chap. XVII.

[75] Oldenberg, Buddha, p. 251.

[76] Бредли [Proceeding of the Aristotelian Society, 1919, p. 236.].

[77] V. S., chap. II. р. 11ff.

[78] Например, сарвастивадинами.

[79] Sоgеn, Systems of Buddhistic Thought, p. 134.

[80] Оldenberg, Buddha, p. 277.

[81] Udana, VIII. 3.

[82] Доктрина пратитьясамутпады, или формулы причинности, которая имеет в качестве своего первого члена авидью (неведение), оказывает поддержку субъективному взгляду на мир.

[83] Rhуs Davids, Dialogues of the Buddha, I, p. 279. Указывается также, что мир не существует для просветленных.

[84] Dahlke, Buddhist Essays, p. 310.

[85] Kathavatthu (переведенный Аунгом и г-жей Рис Дэвидс под названием «Points of Controversy») упоминает среди необусловленных действительностей пространство, нирвану и четыре истины.

[86] Доктрина восприятия, выдвигаемая в, ранней литературе (Majjhima N., III. 242), поддерживает реалистический взгляд на мир. В Абхидхамме четыре элемента рассматриваются как независимая материя, а эфир (акаша) как зависимая. (Dhammasarigani, M. N., I. 423; II. 17.) Иногда мы встречаем упоминание о шести реальных элементах, где пространство и сознание добавляются к обычным четырем элементам (см. Itivuttaka, 44, 51 и 73).

[87] Digha Nikaya, 207.

[88] Milinda, IV.

[89] Majjhima Nikaya, vol. I, p. 29 [M. N., I. 426].

[90] См. Mahaniddesa, р. 117; Visuddhimagga, VIII; W. В. Т., р. 150.

[91] Samyutta Nikaya, II. 94 и 95. Согласно замечательному тексту Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят кшан, или мгновений, и пять скандх каждый раз создаются и уничтожаются в каждую кшану (см. Yamalkami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, p. 11).

[92] Rhys Davids, The Religious Systems of the World, p. 142.

[93] Mahavagga, I. VI. 38 ff.

[94] Mahavagga, I, 21 [См. также Mahanidana Sutta, D. N., II. 66; M. N., I 138. 300; S N., III. 66; IV. 34].

[95] См. Samyutta Nikaya, IV. 54.

[96] Западные психологи часто предпринимают такие попытки поместить душу в теле, в нервной системе, в мозгу, в какой-то определенной точке мозга.

[97] Mrs. Rhys.Davids, Buddhist Psychology, p. 35.

[98] В Алагаддупама-сутте (M. N., I. 140) Будда отвергает пантеистический взгляд, который отождествляет я с миром.

[99] Majjhima Nikaya, I. 138. Ср. В. G., III. 27.

[100] См. Inge. Proceedings of the Aristotelian Society, vol. XIX, p. 284.

[101] О диалоге Ваччхаготты см. Aggivacchagotta Sutta, M. N., 72; I. 484- 489. См. Dahlke, Buddhism and its Place in the Mental Life of Mankind pp. 37 ff.

[102] Оldenberg, Buddha, p. 273.

[103] В Пуггалапаньнатти обсуждаются три главные теории, касающиеся природы Атмана: шашвата-вада, считающая, что душа действительно существует в этой и в будущей жизни; уччхеда-вада, полагающая, что душа истинно существует только в этой жизни, и третья теория - что душа не существует ни в этой, ни в будущей жизни [М. N., I. 256].

[104] W. Н. Т., р. 161. Sarvabhismayasutra, приведенная в Nyayavarttika Уддьётакары, III. 1.1.

[105] Вадджипуттаки принимают теорию пудгалы, или личности, стоящей вне и над непостоянными факторами эмпирической индивидуальности. Они утверждают, что, хотя личность и предполагает наличие элементов эмпирической индивидуальности, она явно отличается от них, так же как огонь ни идентичен горящему полену, ни отличен от него, а является чем-то большим по отношению к полену. M. Пуссен пишет: «Я не могу не думать, что пудгала-вада больше проходит на дукхасатью и закон кармы, чем на найратмья-ваду». (J. R. А. S., 1901, р. 308). Саутрантик Васубандху выступает против теории беспричинного, вечного, неизменного я, которое неактивно и бездейственно. Рис Дэвидс следующим образом резюмирует свои взгляды по этому вопросу:

«l) Насколько мы можем проследить, раннее учение, которое мы называем буддистским, никогда не отрицало самого человека, или я. Чтобы убедиться в этом, мы должны отказаться от своей точки зрения XVIII века, который мы вынуждены придерживаться; мы должны представить себе силу воздействия слова Атман, Аттан на образованного индуса в VII веке до н. э., когда религиозный учитель убеждал его в том, что он будет поступать правильно, если будет «искать Аттана». Это равносильно тому, что предположить ему «искать бога» или «искать Святой дух в самом себе». Говорят, что это является одним из наиболее ранних обращений основоположника буддизма. Vinaya, I. 23. (Mahavagga, I. 14); Buddhist Psychology, pp. 28 ff. Оно имеет большое значение с исторической точки зрения. Это обращение подтверждается многими отрывками из четырех главных книг (никай) и в Дхаммападе, содержанием которых является общение человека с самим собой и познание самого себя, причем подобные формулировки не встречаются в более позднем учении.

С самого начала отрицалось то, что человек, дух, Аттан могут справедливо рассматриваться либо как тело, либо как ум. Если он был одним из них или тем и другим, в таком случае, будучи столь же слабым и преходящим, как каждое из них, он не мог бы иметь воли-к-становлению (каковую он имеет), он не мог бы сам выбирать свою судьбу. Это не означает отрицания того, что «человек-в-человеке» существует. Это означало: «не создавайте столь ошибочного понятия о том, чем вы являетесь в действительности». Но сказать в то время в Индии: «Вы не являетесь ни тем, ни другим, а поэтому вы вообще не существуете, то есть вы - лишь что-то промежуточное между ними» - значило бы превратить в абсурд новую проповедь, оскорбить ум слушателя.

2) Даже сейчас последователи южного буддизма в Азии и современные ученые на Западе, занимающиеся изучением буддизма, не могут проследить, как произошло это изменение в буддизме, распространившееся подобно гангрене.

3) Разве нет никого, кто мог бы оправдать этого спасителя людей, благородного и мудрого? Разве нет никого, кто понял бы, что тот, кто несет людям откровение, которое мы называем религией, является человеком, который, чему бы он ни учил, не учит определенным вещам, поскольку, будучи тем, кем он был, он просто не мог так учить. Если мы имеем то, о чем я говорила выше как о правильной перспективе при рассмотрении отношения: проповедник, сама проповедь и те, к кому она обращена (рассматриваемого как два члена отношения и связка между ними), - тогда мы можем быть уверены, что Проповедник в обращении к самому «человеку-в-человеке» не может сказать тем, к кому он обращается, что это «он» не реален и не существует. Мы можем быть уверены, что он, наоборот, будет усиливать веру человека в его реальность, расширяя знание человека о самом себе. Можно быть не менее уверенным в том, что проповедник не мог, расширяя знание человека и поэтому вызывая новое становление, новое изменение в человеке, говорить тем, к кому он обращается, что в человеке есть что-то, являющееся неизменным». - «Calcutta Review», November 1927.

[106] Различие между двумя позициями анализируется в следующем высказывании одного из наших величайших современных психологов, профессора Стаута: «Каждый прямо или косвенно признает тот факт, что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат некоему я или ego, которое остается одним и тем же в ходе превратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых я, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах. С одной стороны, утверждают, что точно так же, как единство треугольника, или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем индивидуальным духом, состоит только в особом способе, которым то, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства и непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, а не материальным вещам. В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживаний, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другом, создают единое я. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство я кажется мне неотличимым от единства полного комплекса его переживаний» (Stout, Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6).

[107] Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: «Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой». Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: «Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана» (см. Yamakami Sоgen, Systems of Buddhistic Thought, pp. 19 - 20).

[108] Milinda, II. 1. 1.

[109] Milinda, II. 1. 1.

[110] «Само существование идей составляет душу», согласно Беркли, хотя это и не его позднейшая точка зрения (Berkeley, Works, vol, p. 434).

[111] Бодхисаттва сказал некоему паломнику: «Ты хочешь выпить воды Ганга, благоухающей запахом леса?» Паломник отвечает так: «Что такое Ганг? Песок ли Ганг? Вода ли Ганг? Ближний ли берег Ганг? Дальний ли берег Ганг?» Боддхисаттва отвечал: «Если ты исключишь воду, песок, ближний берег и дальний берег, где ты найдешь какой-нибудь Ганг»? (Jataka Tales, № 244).

[112] Нumе, Works, vol. I, pp. 3 ff.

[113] Тэн замечает: «В ego нет ничего, кроме течения событий». Душа, согласно Вольтеру, - это «туманный, неопределенный термин, обозначающий неизвестное начало следствий, известных нам и ощущаемых нами, которое, как общее правило, принималось за источник, или причину жизни, или за саму жизнь».

[114] Perry, Philosophical Tendencies, pp. 271 ff.

[115] В Висуддхимагге говорится: «Точно так же, как слово «колесница» есть лишь способ выражения для оси, колес и других составных частей, поставленных в определенные отношения друг с другом, но когда мы начинаем исследовать части в отдельности, мы находим, что в абсолютном смысле колесницы нет; точно так же, как слова «дом», «кулак», «лютня», «армия», «город», «дерево» суть только способы выражения для совокупностей определенных вещей, расположенных определенным образом, так и слова «живое существо» и «ego» - только способы выражения для комплекса телесных и нетелесных составных частей».

[116] W. James, Principles of Psychology.

[117] В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу «Абхидхамматтха-сангаха» Анируддхи он резюмирует объяснение явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: «Каждое духовное состояние относится к следующему по крайней мере четырьмя различными способами отношения (паччая): близость (анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая, отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более. Поскольку это так, духовный элемент, или принцип узнавания или восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание, при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект начинает рассматривать образ как копию первоначального интуированного или рефлектированного объекта, а представление - как соответствие ему» (стр. 14).

[118] Milinda, II. 2. 18 - 32.

[119] Milinda, II. 2. 18 - 32.

[120] Samyutta Nikaya, III. 130.

[121] Доктор Макдугалл пишет: «Мы можем правильно определить дух как организованную систему духовных или целеустремленных сил» (Мс Dоugall, Psychology).

[122] «Это называется «рупам», потому что оно проявляется, «рупьяти» (Samyutta Nikaya, III. 86). То, что раскрывается перед чувствами, называется «рупам». Это слово употребляется для обозначения материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того, что г-жа Рис Дэвидс называет «царством утонченной материи». См. ее редакторские примечания к «Аттхасалини» Буддхагхоши, Е. Т. См. также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре стихии, тело, чувства и даже ощущения [См. D. N., II. 62.].

[123] Milinda, 2. 8.

[124] Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает различные виды познания того, что передается органами зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы индивида - материальные, интеллектуальные и моральные. См. Rhys Davids, Buddhism pp. 90 - 93; Aniruddha, Compendium of Philosophy, Pali Text Series, pp. 16, 88.

[125] Milinda, II. 3. 10. См. также Buddhaghosa Atthasalini; E. Т., р. 54.

[126] Milinda, II. 3. 11.

[127] Buddhaghosa, Atthasalini, pp. 143 - 144.

[128] Ощущение «имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты, 2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена только приятным ощущением, мы отвергнем такое мнение и скажем; пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования (анубхавана) предметом. Что касается пользования вкусом предмета, то остальные связанные состояния пользуются им только частично; от контакта здесь остается только [функция] чистого прикосновения, от восприятия - только замечание или воспринимание, от хотения - простое координирование, от сознания - простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления, искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и говорится, что пользование или переживание есть его функция. 3) Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда мы называем его проявление «испытанием духовного качества» (четасика). 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве своей непосредственной причины» (Atthasalini, E. Т., pp. 145 - 146).

[129] Согласно M. N., 1. 190, восприятие связано с тремя факторами: объектами, чувствами и актами внимания.

[130] Mi1inda, II. 3. 9; см. также Majjhima, I. 3.

[131] Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:

А. Чувства

Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным организмом и утверждающее его невидимость и его способность столкновения.

Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом случае на:

а) Личное действие или аппарат, способный реагировать на столкновение.

б) Сталкивающаяся «форма», или форма, вызывающая столкновение определенного рода.

в) Столкновение между а) и б).

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода); затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении - во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.

Б. Чувственные предметы

Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за исключением зрительных объектов) и их способность производить столкновение.

Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который дается следующим образом:

а) Модус формы или чувственного объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом индивидуального организма.

б) Удар этого аппарата.

в) Реакция или дополнительный удар чувственного предмета.

г) Получающееся в результате изменение духовного континуума, то есть в первую очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, pp. LI - LIV).

[132] Дхаммасангани читта включает пять форм чувственного познания, деятельность ума и репрезентативное опознание, тогда как четасика охватывает три другие совокупности чувств, восприятий и характеров.

[133] Milinda, II. 3. 12.

[134] J. R. A. S., 1898, р. 49.

[135] British Journal of Psychology, 1911, p. 244.

[136] Буддхагхоша рассматривает восприятие (санджню), разум (виджняну) и интуицию (праджню) как последовательные ступени лестницы, что можно сравнить с различной у разных людей реакцией на драгоценные металлы: ребенок видит в них только цветные объекты; непосвященный осознает лишь их меновую стоимость, а специалист знает все об их происхождении и развитии. См. Buddhaghosa on M. N.. I. 292.

В буддистском каноне нет систематического изложения вопроса об эмоциях. Лобха, склонность или тяготение, доша, или отвращение, и моха, или заблуждение, упоминаются наряду со своими противоположностями: алобхой, адошей и амохой - равнодушием, дружеским отношением и верным знанием. Упоминаются также чувства дружбы или любви (метта), сочувствия страданию (каруна) и сочувствия счастью или радости (мудита). Идея непрерывности (сантати) обнаруживается в Абхидхамме. (Dhammasangani, 585, 643, 734; Kathavattu, X. 1.; XI. 6 и XXI. 4; Abhidhammatta Sangaha, V. 12. 15 и 16). Восприятия объектов оставляют после себя семена, или впечатления, в непрерывности сознания, и по истечении определенного времени эти семена созревают и вырастают в сознании, и мы имеем опознание. Эти серии-сознания достигают своей цели только при освобождении. Эта точка зрения непрерывности развивается саутрантиками, которые считают личность тождественной читтасантане.

[137] Journal Asiatique, 1902. Этот взгляд, по-видимому, относится к более позднему времени, чем составление питак.

[138] W. В. Т, р. 207.

[139] II. 3. 7.

[140] McDougall, Physiological Psychology, pp. 125 - 126.

[141] W. В. Т., р. 150.

[142] Бхава - бытие, анга - часть. Бхаванга означает одновременно органическое существование и подсознательное существование. Все является живым, только в некоторых случаях есть сознание, а в других его нет.

[143] Различаются девятнадцать видов бхаванги. Из них десять возможны в кама-локе, пять - в рупа-локе и четыре - в арупа-локе. Согласно г-же Рис Дэвидс: «Сознание есть лишь перемежающийся ряд психических биений, связанных с живым организмом, дающих знать о своем приходе в течение одного короткого промежутка жизни» (Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, p. 16). Бхаванга с субъективной точки зрения - подсознательное состояние, хотя объективно оно иногда употребляется для обозначения нирваны.

[144] См. Samyutta Nikaya, II. 13.

[145] W. В. Т., р. 241.

[146] «Когда, о великий царь, человек зажигает свечу, не будет ли свеча гореть всю ночь?». «Да, конечно, она будет гореть всю ночь». «Как же тогда, о великий царь, пламя в течение первой стражи ночи будет то же самое, что и во вторую стражу?» «Нет, господин... Но свет горит всю ночь, связанный с одним и тем же веществом». «Так вот, точно так же, о великий царь, связана воедино цепь элементов вещей. Один элемент всегда вступает в существование, другой всегда прекращается и исчезает. Без начала и без конца продолжается изменение» (Milinda).

[147] Хотя перерождение - это новое рождение, однако между сознанием, которое проявляется при рождении, и сознанием в момент смерти существует непрерывность. (Milinda, p. 47). Вот почему часто утверждают, что последняя мысль в момент смерти оказывает существенное влияние на форму перерождения.

[148] Milinda.

[149] Индивид каждый момент несет с собой свое будущее. (Milinda, р. 101.) Каждый момент нашей жизни обременен сатти, или силой прошлого, и настоящее запечатлевается на всем происходящем, делая его благоуханным, как указывает термин «васана».

[150] Н. Веrgsоn, Creative Evolution, 5 (см. русский перевод: Бергсон, Творческая эволюция, «Русская мысль», М. - СПб., 1914, стр. 4 - 5.

[151] Mahavagga I. 1. 1 -.3; S. В. Е, XIII; см. также Milinda, II. 3. 1 [Первый момент новой жизни называется виджняна, но это третий член ряда. Его предшественники - хорошие и дурные наклонности, которые изначально пристали к нему. Они называются санскарами, или силами, возникшими до рождения. Авидья, первый член ряда, представляет оскверняющий характер неведения].

[152] Восемь оков жизненного духа - речь, язык, глаз, ухо, ум, руки и кожа и то, что их дополняет, упоминаемые в упанишадах (Brh., III. 2), может быть, послужили основой для буддистского учения. Слово Брахмачакра, то есть колесо Брахмы, встречается в Шветашватара упанишаде (VI. 1). В раннем буддизме оно называется бхавачакра, или колесо существования.

[153] Следующая таблица показывает это деление. См. Majjhima Nikaya, 140; Mahapadana suttanta, II [V. 388; A. N., II. 177],

[154] «Ни один мир и ни одна вещь здесь на земле никогда не испытывали несчастья, если они до этого не впадали в безумие» (Саrlуlе Latter-Day Pamphlets).

[155] «Люди не обращают внимания на тот факт, что на деле они обособлены не больше, чем пузырь в пене океанской волны отделен от моря, не больше, чем клетка живого организма отделена от организма, часть которого она составляет» (Rhуs Davids, The Religious Systems of the World, p 144).

[156] Mahanidana Sutta [D. N., II. 63].

[157] Поскольку говорят, что сознание переходит, из жизни в смерть, мы не уверены в том, является ли оно само по себе видимым или ему сопутствует какое-то тонкое тело.

[158] Mahapadana Sutta и Samyutta Nikaya, I.

[159] Dhammapada, V. 335.

[160] Dhammapada, V. 338.

[161] См. Mahavagga I. 1. 2.

[162] Punarbhavajanakam karma. Madhyamika Vrtti.

[163] О различных взглядах на цепь причинности см. Keith, Budd. Phil., pp. 105-111.

[164] Anguttara Nikaya, II. Oldenberg, Buddha, p. 217.

[165] Oldenberg, Ancient India, p. 94 [Dhammapada, 60].

[166] Мартино был неправ, заявляя, что «психологическая этика является исключительным достоянием христианства» (Types of Ethical Theory vol I P. 14).

[167] См. W. В. Т., pp. 216 - 218.

[168] Первая проповедь о приведении в движение колеса закона.

[169] Suttavibhanga.

[170] Vajradvaja Sutta.

[171] Laksminarsu, Essence of Buddhism p. 230.

[172] Asoka Pillar Edict, VII.

[173] См. Silacara, Discourses of Gotama, the Buddha, vol. I, p. 41.

[174] Ср.: «Не то, что входит в человека, оскверняет его, а то, что выходит».

[175] В Милинде (стр. 95, 117) говорится о доктрине, согласно которой человек может передавать свои заслуги другому, вместо того чтобы хранить их для себя.

[176] Пуссен так описывает силу подлинной интуиции и ее отличие от интеллектуального познания: «Всякий, кто понимает истину страдания в ее четверичном виде, признает ложность вульгарных воззрений и будет смотреть на удовольствие и существование как на переходящее и мучительное, но не освободится от своего прирожденного стремления к удовольствию, от своей жажды к существованию. Но так можно приобрести глубокое и действенное ощущение жизненных бедствий, нечистоты тела и всеобщего ничтожества до такой степени, что аскет увидит женщину такой, какой она является в действительности, увидит, что она скелет, одетый жилами и мясом, иллюзия, созданная из плотского желания. Таким путем дух освободится от любви, ненависти и от всякой страсти». (Transactions of the Third International Congress of Religions, vol. II., p. 41.)

[177] Tatratatrabhinandini.

[178] Cittadhino dharmo dharmadhino bodhih.

[179] Интуиция внутренне присуща интеллекту. См. Majjhima N., I. 292 и далее.

[180] Чайлдерс таким образом излагает процесс дхьяны: «Последователь Будды сосредоточивает свой ум на одной мысли. Постепенно его душа наполняется сверхъестественным экстазом и спокойствием, хотя ум все еще размышляет о предмете, выбранном для созерцания, и исследует его; это первая дхьяна. Все еще сосредоточивая мысли на этом предмете, он освобождает УМ от рассуждения и исследования, между тем как экстаз и спокойствие остаются, - это вторая дхьяна. Затем, когда его мысли сосредоточены все еще так же, как прежде, он освобождается от экстаза и достигает третьей дхьяны - состояния мирного, светлого покоя. Наконец он переходит к четвертой дхьяне, в которой ум, вознесенный и очищенный, безразличен ко всем эмоциям, как приятным, так и мучительным». (Dictionary, p. 169.)

[181] Dhammapada, 105.

[182] М. Poussin, The Way to Nirvana, p. 164.

[183] См. Akhankheya Sutta, S. В. Е., vol. XI.

[184] Dhammapada, 178.

[185] «Архат» - слово, которым обычно называли в добуддистское время любого человека, достигшего идеала своей религии.

[186] См. The Religious Systems of the World, pp. 148, 149.

[187] II. 1. 7 - 15.

[188] Самоубийство неправильно, или положить конец жизни не означает излечиться от иллюзии ego.

[189] Samyutta, 1.

[190] Mahasudassana Suttanta.

[191] «Здесь брахманское умозрение предвосхищает буддизм как в словах, так и в мыслях... В «Шатапатхабрахмане» познавший Атмана называется «освобожденным». При этом познание обозначается словом »пратибуддха», которое также означает пробуждение и которое обычно употребляют и буддисты, описывая, как Будда в торжественный час под деревом ашваттха достиг знания освобождающей истины или пробудился к сознанию освобождающей правды: это то же слово, от которого происходит и имя «Будда» (Buddha), то есть «знающий», «бодрствующий» (Оldenberg, Buddha, Р. 52).

[192] III. 1. 2.

[193] Majjhima, I. 71.

[194] Majjhima, I.

[195] Dhammapada, 183 [D. N., I. 124].

[196] Mrs. Rhys Davids, J. R. A. S, 1898, p. 55.

[197] Majjhima Nikaya, 21.

[198] В «Истории индийского буддизма» Таранатхи имеется рассказ о монахе Арьясангхе, увидевшем лающую и бросающуюся на людей собаку, нижняя часть тела которой была изъедена червями. Движимый состраданием, Арьясангха подумал: «Если я не избавлю собаку от этих червей, бедняжка умрет, но если я сниму с нее червей и брошу их прочь, умрут черви». Тогда он решил отрезать немного мяса от своего тела, чтобы положить на него червей, - и так и сделал!

[199] Majjhima, 65.

[200] Mahaparinibbana Sutta, VII.

[201] Milinda, p. 73.

[202] Dahlke, Buddhist Essays, p. 215.

[203] Ср. различные францисканские ордены.

[204] Tevijja Sutta, I. 47.

[205] 177 Mahaparinibbana Sutta, V. 23.

[206] См. Vasala Sutta, Vasettha Sutta и Dhammapada, chap. XXVI.

[207] «Ничто не указывает на то, что Будда старался уничтожить касту как социальный институт. У него не было оснований поступать так, поскольку его учение могло бы только выиграть от того, что истинный брахман был добродетельным брахманом. И внутри ордена каста исчезла и имелись многочисленные примеры того, что лица, принадлежавшие к низшим кастам, были признаны монахами». (Е. J. Thomas, The Life of Buddha, 128; см. также Udana, V. 5.) Одним из первых учеников Будды был цирюльник, который впоследствии стал главою ордена. В Аганна-суттанте (D. N., III. 80 и далее) с презрением отвергаются притязания брахманов на признание их наследственного превосходства.

[208] См. Hardy, Manual of Buddhism, p. 446.

[209] Hoernle, Calcutta Review, 1898, p. 320.

[210] Oldenberg, Buddha, pp. 153 - 154.

[211] См. Вhandarkar, A Peep into the Early History of India.

[212] Anguttara Nikaya.

[213] Mahaparinibbana Sutta.

[214] Однако мы встречаем высказывания, хотя их очень немного, о том, что возможны случайные события, которые, очевидно, не подчиняются закону кармы. Kathavattu, XVII. 3; XVI. 8; Milinda, стр. 135 и далее, 180. Они являются исключениями, которые доказывают правило. См. Majjhima N., II. 104.

[215] Milinda. См. Majjhima, III. 203; Buddhaghosa, Atthasalini, p. 88.

[216] Anguttara Nikaya, I. 249.

[217] См. Milinda, IV. 8. 39 - 41.

[218] Anguttara Nikaya, III. 99.

[219] Ранний буддизм признает реальность систем невидимого мира, каждая из которых содержит три области, или мира: мир желания (кама), мир материальной формы (рупа) и лишенный формы мир (арупа). Первый является обиталищем духов (претов), дьяволов (асуров), людей и богов. Второй включает шестнадцать брахмалоков, которые различаются соответственно пребывающим там богам, свободным от желаний. Те, кто практикуют четыре вида созерцаний и свободны от перерождения, остаются там, пока они не достигнут нирваны. Мир, лишенный формы, - это место пребывания тех, кому удаются бесформенные созерцания.

[220] Mahaparinibbana, I. 24.

[221] См. Abhidharmakosa, III. 24.

[222] См. Роussin, The Way to Nirvana, pp. 83 - 84.

[223] Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII, см. W. В. Т., pp. 238 - 239 Пример попытки средневековой буддистской психологии объяснить новое рождение или зачатие, патисандхи, читатель может найти в переводе Абхидхамматтхасангахи Ануруддхи, сделанном г-ном Аунгом, особенно во вступительном очерке.

[224] См. Aung and Rhуs Davids, Compendium of Philosophy, pp. 137 - 139.

[225] Вайбхашики признают это промежуточное состояние с квазиматериальным перемещающимся (ативахика) телом.

[226] Интересно отметить, что даже согласно Юму личное тождество возникает только из «ровного и непрерывного движения мысли по пути связанных идей».

[227] Digha Nikaya, II. 15. См. также Majjhima, 72, где Будда сравнивает нирвану с угасающим пламенем, которое не могут больше поддерживать солома или дрова. Шветашватара-упанишада (IV. 19) говорит о Параматмане как об огне, топливо под которым истощилось. См. также Nrsimhottaratapaniya Up, 2.

[228] Прекрасная поэзия Txepa и Тхери гатха вдохновляется идеями счастья нирваны, которой можно достигнуть даже при этой жизни. (См. Digha N., I. 84.)

[229] Milinda, II, 2. 4.

[230] См. Oldenberg, Excursus on Nirvana, III.

[231] S. S. S. S, II. 4. 21.

[232] Milinda, II. 2. 9; III. 4. 6; II. 1. 6.

[233] Milinda, III. 5. 10. Здесь содержится намек на мысль, выраженную в «Невидимом хоре» Джорджа Элиота или в «Синей птице» Метерлинка, - жизнь в памяти потомства.

[234] IV. 1; см. также Samyutta, I.

[235] Согласно Нагасене, временное существование имеется лишь для индивидов, которые перерождаются; для. тех, кто освободился от сансары, временнoго существования нет. Время принадлежит земной жизни. (См. Milinda, стр. 50 и далее).

[236] См. M. N., I. 487; S. N., IV. 347; III. 109, СР. также Patisambhidamagga, I.143, -145.

[237] Dahlke, Buddhist Essays, p. 258.

[238] Ср. Sunyatanimittapranihitam.

[239] Согласно Милинде (стр. 271), пространство и нирвана существуют независимо от всех форм причинности.

[240] Samyutta, III. 109.

[241] Rhys Davids, Introduction to Tevijja Sutta, S. В. Е., vol. XI, p. 161.

[242] Udana, VIII. 3; Itivuttaka, 43.

[243] Milinda.

[244] М. N., (63), I. 427-432.

[245] См. Oldenberg, Buddha, p. 273.

[246] Dahlke, Buddhist Essays, p. 48.

[247] Majjhima, 22 [Alagaddupama Sutta, M. N., I. 140-141].

[248] «Бог меня простит, это его ремесло» (Гейне).

[249] См. Anguttara Nikaya, 6. 1.

[250] См. Dialogues of Buddha, I, pp. 280 ff., 302.

[251] Karmajam lokavaicitryam, Abhidharmakosa, IV. 1.

[252] В процессе космической эволюции люди, имеющие большие заслуги, возводятся в ранг богов. Даже Брахма с его заблуждением о том, что он является самосотворенным (сваямбху), соответствует этому началу.

[253] Adhipatiphala.

[254] В беседе с Анатхапиндикой Будда, как передают, выдвигал следующие аргументы по этому вопросу: «Если бы мир был создан Ишварой, не было бы ни изменения, ни разрушения, не было бы таких вещей, как скорбь и несчастия, как справедливое и несправедливое, поскольку все вещи, чистые и нечистые, исходят от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, возникающие во всех сознательных существах, - это дело Ишвары, то он сам должен быть способен на печаль и радость, любовь и ненависть, а если у него есть все это, то как можно сказать, что он совершенен? Если Ишвара создатель и если все существа молчаливо должны подчиняться власти их создателя, какова была бы польза от добродетельного поведения? Поступать праведно или неправедно было бы одно и то же, поскольку все деяния созданы Ишварой и должны быть тем же, что их создатель. Но если печаль и страдание приписать другой причине, тогда, значит, будет что-то, причиной чего Ишвара не является. Почему же в таком случае и всему не быть беспричинным? Опять-таки, если Ишвара - создатель, он действует или с намерением или без намерения. Если он действует с намерением, он не может быть назван всесовершенным, ибо намерение необходимо означает, что нужно удовлетворить какую-то потребность, восполнить недостаток. Если же он действует без намерения, он должен быть подобен лунатику или грудному младенцу. Кроме того, если Ишвара творец, почему бы людям просто не покориться ему со всем почтением, зачем они должны приносить ему жертвы в момент, когда их сурово гнетет необходимость? И почему люди должны почитать не одного бога, а нескольких? Таким образом, разумными аргументами доказывается ложность представления об Ишваре, и все подобные противоречивые утверждения должны быть отвергнуты» (Asvaghosa's Buddhacarita). «Если, как говорят теисты, бог слишком велик для того, чтобы человек мог его понять, тогда получается, что его качества превосходят диапазон нашей мысли и мы не можем ни по знать его, ни приписать ему качество творца» (Bodhicaryavatara). Если мир не был создан Ишварой, то, может быть, все существующее есть проявление абсолютного, необусловленного, непознаваемого, выходящего за пределы всех видимостей? «Благословенный сказал Анатхапиндике: «Если под абсолютным подразумевается что-то, находящееся вне связи со всеми познаваемыми вещами, его существование не может быть установлено никаким рассуждением (хетувидьяшастра). Как мы можем знать, что нечто, не связанное с другими вещами, вообще существует? Вся вселенная, как мы ее знаем, это система отношений - мы не знаем ничего, что не соотнесено или не может быть соотнесено к чему-либо. Как может то, что ни от чего не зависит, ни с чем не связано, производить вещи, связанные друг с другом и зависящие в своем существовании друг от друга? Опять-таки, абсолют или один, или их несколько. Если он только один, как он может быть причиной различных вещей, происходящих, как мы знаем, от различных причин? Если различных абсолютов столько же, сколько вещей, как последние могут быть отнесены друг к другу? Если абсолют пронизывает все вещи и наполняет все пространство, тогда он не может их еще и создавать, потому что создавать нечего. Далее, если абсолютное лишено всех качеств (ниргуна), то все вещи, возникающие из него, тоже должны быть лишены качеств. Но в действительности все вещи в мире целиком определяются качествами. Поэтому абсолют не может быть их причиной. Если мы будем рассматривать абсолют как нечто отличное от качеств, то каким же образом он постоянно создает вещи, обладающие качествами, и проявляет себя в них? Опять-таки, если абсолют неизменен, то все вещи тоже должны быть неизменными, ибо следствие не может разниться по природе от причины. Но все вещи в мире подвержены изменениям и распаду [См. Lakshminarasu, Essence of Buddhism, pp. 261-262 275-276]. Как же в таком случае абсолют может быть неизменным? Более того, если абсолют, пронизывающий все, есть причина всего, почему тогда мы должны искать освобождения? Ведь тогда мы сами обладаем этим абсолютным и должны терпеливо нести все страдания и печали, беспрестанно создаваемые абсолютом» (Asvaghosa's Buddhacarita). S. S. S. S. рассказывает об аргументах позднего буддизма против теистических систем ньяйи-вайшешики. 1) Мы не можем логически приписывать богу качества творца. 2) Если он господин мира, он руководит людьми также и тогда, когда они поступают несправедливо. 3) Если он авторитет для религиозных писаний, то как могут быть авторитетными его противоречивые высказывания? 4) Если он есть действующая сила только для добродетельных, тогда он не бесконечен, поскольку он уже не есть все. 5) Есть ли у него при сотворении какая-нибудь цель, есть ли у него при этом какой-либо своекорыстный интерес? Если у него есть это, он несовершенен; если у него этого нет, тогда зачем он вообще стал думать о сотворении? Или же он делает то, то совершенно бесполезно? Если его деятельность - чистое развлечение, тогда он, по-видимому, играет, как малое дитя. 6) Существование бога делает человека беспомощным, потому что человек идет на небеса или в ад, будучи с неотвратимой силой понуждает к этому богом. 7) Какой смысл говорить, что люди подвергаются мучениям ради удовольствия бога? 8) Если бог свободен одарять людей благодеяниями, он может одарить и злых и порочных и свободно может послать добродетельных в ад. 9) Если он распределяет дары согласно кармам отдельных лиц, тогда все люди такие же властители, как и он. Если же он лишен свободы в отношении предоставления даров, почему он должен называться господином всех? (IV. 23 - 38). Следует указать, что три упоминавшиеся здесь работы относятся к позднему буддизму.

[255] Anirdesiam.

[256] Anatmyam.

[257] Anilayanam.

[258] Brahmajala Sutta, I. 26.

[259] В буддистских текстах ни разу не упоминается Брахман упанишад, даже в полемических целях. «Буддисты не упоминают о Брахмане ни как о всеобщем, ни как об элементе чужого верования, ни как об элементе их собственной веры хотя они очень часто упоминают бога Брахму». (Оldenberg, Buddha.)

[260] Mahaparinibbana Sutta.

[261] Ср.: «Итак, о брахман, у тех существ, которые живут в неведении, закрыты и заперты, как в яйце, я сначала разбил скорлупу невежества и один во вселенной достиг высшего всеобщего буддства. Таким образом, я, о брахман, старейшее и благороднейшее из существ». Будда всего лишь амаргадаршака. (Оldenbеrg, Buddha, p. 325.)

[262] См. Mahagovinda Sutta и Tevijja Sutta.

[263] Этот факт иллюстрируют рассказы типа Менаки и Вишвамитры в пуранах.

[264] Bhaktisataka by Ramacandra, 3.

[265] См. S.S.S.S., III. 4. 4. 18 - 22. Кроме того, ранний буддизм, по-видимому, признавал и аналогию и авторитет. Майтрея отвергает аналогию, а Дигнага - авторитет. См. J. A. S. Bengal, 1905, р. 179.

[266] Majjhima Nikaya.

[267] См. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, chap. V.

[268] См., В. G., III. 26.

[269] Цит. по Anandacarya's Brahmadarsanam, p. 10.

[270] Гете, Фауст, ч. 1, Сад Марты. (В переводе Холодковского.) Изд. Academia, 1936, стр. 163 - 164.

[271] Френсис Бэкон в духе Будды замечает, что конечные причины, подобно весталкам, посвященным богу, бесплодны.

[272] Cullavagga, IX. 1. 4.

[273] «Пока считается возможным достигнуть этой далекой цели познания, до тех пор мудрая простота напрасно будет заявлять, что мы превосходно можем обойтись без нее. Удовольствие двигать познание вперед легко принимает видимость обязанности, и намеренное самоограничение разума кажется свидетельством не простоты мудрости, но глупости, мешающей возвышению нашей природы. Ибо такие вопросы, как вопрос о природе духа, о свободе и предопределении, о будущем состоянии и т. д., сразу же приводят в движение все силы разума, и их важность втягивает людей в лихорадку умозрения, которое изощряет и решает, догматизирует и спорит при появлении каждой новой видимости проникновения в суть вещей. Только тогда, когда эти споры уступают место философии, проверяющей свой собственный метод и принимающей во внимание не только предметы, но и их отношение к духу человека, можно придвинуть поближе и заложить пограничные камни, которые отныне будут мешать умозрению выходить за пределы его собственной сферы. Нужно некоторое философствование для того, чтобы открыть трудности, окружающие многие понятия, с которыми обычное сознание обращается, как с легкими и простыми. Еще немного философствования прогонит остающуюся иллюзию знания и убедит нас, что эти понятия лежат целиком за пределами человеческого ума». (Caird, Philosophy of Kant, vol. I, p. 142).

[274] Мах Мullеr, S. В. Е., XV; Introduction, p. XXXVII.

[275] См. Ноlmes, The Creed of Buddha.

[276] Концепция санкхьи о постоянстве развития мира аналогична буддистскому понятию мира как бесконечного становления. В обоих случаях развитие подчинено закону причинности. Обе системы выделяют авидью как причину всех страданий.

[2