Отец Георгий Флоровский

Георгий Васильевич Флоровский родился в 1893 г. Он окончил историко-филологический факультет Одесского уни­верситета. Будучи оставленным при университете, он зани­мался философией под руководством профессора Н. Ланге, намереваясь стать доцентом в университете. После больше­вистской революции покинул Россию и в 1925 г. был назначен профессором патристики в Православной богословской академии в Париже. С 1947 г. занимает профессорскую ка­федру догматического богословия и патрологии в Православной богословской академии в Нью-Йорке. В 1932 г. примял священство. Отец Флоровский принимает активное участие в современном церковном движении.

Основные работы отца Георгия: «Человеческая и Боже­ственная мудрость», 1922¹; «Основы логического релятивиз­ма» («Ученые записки». I. Прага); «Смерть на кресте», Париж, 1930; «Сотворение и творение» («Православная мысль», I, Париж, 1930); «Эволюция и эпигенезис», «Der Russisсh Gedanke», 1930 («Русская мысль»); «Восточные Отцы церкви от IV до VIII столетия», Париж; «Пути русского богословия», УМКА пресс, Париж, 1937; «Проблемы христианского объединения», «Путь», 1933; «Восточная традиция в христианстве», 1949.

Релятивизм Флоровского глубоко отличен от релятивизма Протагора. Он попросту хочет сказать, что человеческое по­знание имеет формальный и незавершенный характер, а его прогресс in indefinitum (бесконечен).

Из всех русских богословов отец Георгий является наиболее верным православному учению. Он стремится точно при­держиваться св. писания и патристической традиции. Он отвергает учение о Боге как о всеединстве: творя мир, Бог творит реальность, отличную от него. Флоровский определен­но враждебен софиологии отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова; он полагает, что литургические тексты и православная иконография не подтверждают их теорий.

Сотворение человека как свободной деятельной личности есть кенозис божественной воли, проистекающий из любви Бога к творению. Душа и тело человека представляют собой две стороны единого живого существа. В результате перво­родного греха связь между душой и телом становится непрочной; человек становится смертным. Смерть есть не простое отделение души от тела, а смерть человека как такового, так как «душа без тела — это призрак. Смерть человека стано-вится космической катастрофой, так как в умирающем природа теряет свое бессмертное средоточие и сама как таковая умирает в человеке» («Смерть на кресте», 157).

Победа над смертью была достигнута Христом. Когда в соответствии со своей человеческой природой он умер на кресте, его душа отделилась от тела, но его божественность осталась неотделимой от его души и от его тела, утверждает отец Георгий, опираясь на авторитет св. Иоанна Дамаскина.

Вследствие этого его тело после смерти не подверглось раз­ложению и было им воскрешено. Его сошествие в ад означает сошествие не в самые глубины преисподней, а в Гадес (sheol) —жилище ветхозаветных святых; такой смысл имеют слова «разбить оковы смерти». Благодаря Христу; восста­навливающему единство души и тела, наша смерть также больше не смерть, а «сон», как сказал св. Иоанн Златоуст.

Отец Георгий подчеркивает исторический характер хри­стианского мировоззрения в противоположность греческому, придавая этому большое значение. Для греков все временное относится к низшей сфере бытия; во времени нет творческого начала, а только циклы, периодические повторения всего прошедшего. Согласно христианскому взгляду, время — не круг, а линия, имеющая начало, конец и цель. Исторический процесс, являющийся единственным в своем роде во времени, состоит из творческих актов, которые определяют судьбу человеческой личности.

Отец Георгий, отрицая перевоплощение, утверждает, что всеобщее воскресение не есть всеобщее спасение. Одной жиз­ни на земле достаточно для того, чтобы человек сделал выбор и проявил либо стремление к добру, либо своевольное упрямство, заслуживающее осуждения и вечных мук.

Отец Георгий, подкрепляя все свои важные богословские положения ссылками на восточных отцов церкви, заявляет, что его цель — создание «неопатристического синтеза».

В своих статьях «Проблемы христианского объединения» он выступает против «теории церковных разветвлений». Он говорит, что не существует «ветвей с равными правами», но допускает, что «больные ветви не отсыхают сразу» (13). Говоря о римской католической церкви, он заявляет, что в ней «нет достаточно твердого и ясного выраженного сознания, что даже после вознесения Христос действительно и непо­средственно, хотя и невидимо, пребывает в земной истори­ческой церкви и управляет ею. Отсюда необходимость и воз­можность идеи наместника Христа, который в известном смысле заменяет Его в истории» (11). Для христианского объединения «фактическая совместная работа важнее, чем прямое обращение к вопросу об объединении. В этом отношении сотрудничество в богословских исследованиях и обмен знаниями, несомненно, представляют собой действительный акт единения, поскольку это является выражением солидарности в стремлении к христианской истине» (14).

Отец Георгий оказал большую услугу развитию русского богословия своей замечательной работой «Пути русского богословия». В начале своей книги он ставит интересный и важ­ный вопрос относительно причин «позднего и запоздалого пробуждения русской мысли». Это удивительный факт, ибо русские — одаренный народ. Русские иконы, например, «сви­детельствуют о глубине, сложности и тонкости древнерусско­го духовного сознания и о творческой силе русского духа». Чтобы ответить на этот вопрос, отец Георгий исследует религиозную жизнь русского народа на протяжении всей его истории, а также его богословие. Он описывает эту жизнь как, ожесточенную борьбу сначала с внешними, а потом, в новое время, с внутренними препятствиями.

В первой главе — «Кризис русского византийства» — он живо рассказывает о борьбе «двух истин» — Иосифа Воло­коламского и Нила Сорского. Таким же волнующим является его повествование о таких моментах в духовной жизни нации, как «встреча с Западом» в XVI столетии, «противоречия XVII столетия», два зла (староверы и реформы Никона), влияние реформ Петра Великого на жизнь церкви и значение движения масонов в XVIII столетии.

Даваемое им описание событий русской религиозной жизни со времен Александра I проливает довольно яркий свет на данное положение дел. Он пишет о длительной полувековой борьбе за перевод св. писания с церковно-славянского на русский, о деятельности митрополитов — Филарета Московского, Филарета Киевского и Филарета Черниговского, — о славянофилах, нигилизме, о работах «исторической школы» во второй половине XIX столетия, о деятельности К. П. Победоносцева, прокуратора св. синода, об учении Владимира Соловьева, о религиозных и философских работах его многочисленных последователей, о споре относительно догматического развития и, наконец, о трактовке религиоз­ных тем в произведениях поэтов — «декадентов» и «символистов» — в начале XX в.

Отец Георгий приводит некоторые примечательные факты, относящиеся к юности Писарева, Добролюбова и других вы­дающихся людей, показывающие, что русские интеллигенты, даже когда они приходят к отрицанию церкви и исторической религии, в большинстве своем глубоко религиозны по темпераменту. В своих страстных поисках новых путей, ведущих к полноте истины, русский народ часто оказывается-на краю пропасти. Так, например, Мережковский начал бояться, что он впадает в «ересь Астартизма, которая имеет в виду не святое единство духа и плоти, а их кощунственное смешение и осквернение духа плотью».

Отец Георгий сообщает много сведений о ценных работах, которые никогда не увидели света или были надолго задер­жаны из-за неумеренного надзора государства и синода. На­пример, «блестящая книга профессора М. Д. Муретова про­тив Ренана была задержана цензором потому, что автор на­чинал с изложения ложного учения, которое собирался кри­тиковать. Это не было признано благоразумным. Публика продолжала тайно читать Ренана, а направленная против него книга Муретова была задержана приблизительно на пятнадцать лет. Таким образом, создавалось впечатление, что запреты проистекали из неспособности к самозащите. Кроме того, слишком часто делались попытки защитить то, что не могло быть защищено, и это подрывало доверие. На­род утратил энтузиазм, когда призвание учителя было подме­нено обязанностями надсмотрщика» (421).

Книга отца Георгия содержит много острых и ценных за­мечаний о выдающихся людях, событиях и тенденциях рели­гиозной жизни. Не всегда можно с ними согласиться; часто они слишком суровы, например когда автор обвиняет многих из критикуемых им людей в отсутствии понимания смысла истории или церковной жизни. Однако его суждения всегда интересны и привлекают внимание читателя. Книга содержит обширную библиографию, занимающую пятьдесят четыре страницы.

В конце книги отец Георгий ставит вопрос о том, почему в истории русской культуры было так много периодов, когда ее развитие прерывалось, так много случаев отвержения ста­рого и страстного принятия нового, так много разочарований и мучений. Между прочим, он указывает на русскую «уни­версальную отзывчивость» как на «фатальный и сомнитель­ный дар».

Слишком впечатлительный ум порождает «синкретизм» вместо стремления к синтезу. Он обвиняет русский нацио­нальный характер в неустойчивости и непостоянстве в люб­ви, в тенденции к «медлительному раздумью на роковых пе­репутьях» при отсутствии решимости на ответственный выбор. Раздвоенность любви, утверждает он, часто при водит русскую душу к трагедии демонической одержимости.

Выход из этих бедствий нужно искать в духовной дисцип­лине и, в частности для теологической мысли, в возврате к стилю и методам отцов церкви. Он ни в коем случае не пред­лагает пренебрегать западной мыслью. Наоборот, он советует использовать «исчисляемый столетиями опыт католического Запада», великие системы «возвышенных схоластов», опыт католических мистиков и теологический опыт современного католицизма, потому что «теология по своему существу яв­ляется делом католической церкви».

Отец Георгий говорит, что недавно началась новая эра в истории христианского мира, она характеризуется огромным распространением безбожного бунта и борьбы против Бога. Один из путей победы над ним состоит в том, чтобы излечить умы людей от одержимости силами зла при помощи развития богословия, задача которого — выработать целостную си­стему христианской мысли.

Книга отца Георгия является ценным вкладом в изучение истории русской культуры. Поставленный им вопрос об осо­бенностях русской религиозной жизни и ее развитии и ответы, даваемые на них, могут быть также полезны для понимания других областей русской культуры.

В. Н. Лосский

Владимир Николаевич Лосский, сын философа Н. О. Лос-ского, родился в 1903 г., учился на историко-филологическом факультете Петроградского университета, затем продолжал учиться в Праге и, наконец, окончил Сорбонну в Париже, где специализировался по средневековой философии.

Его основные работы: «Essai sur la theologie mystiqce de L'Eglise d'Orient», Audier, Paris, 1944 («Очерки мистической теологии Восточной церкви», Объе, Париж); «Meister Eckehardt» («Мейстер Экегардт»).

Работа о мистической теологии восточной церкви — ти­пичный образец «неопатристического синтеза», употребляя термин отца Георгия Флоровского. Лосский подтверждает все основные положения своей книги ссылками на писания отцов церкви. Он утверждает, что теология и мистицизм тесно взаимосвязаны между собой в традиции восточной церкви. Цель этого богословия — не теоретическая, а практическая: оно ведет к тому, что недоступно познанию, «к единению с Богом, иначе говоря, к обожествлению, 6eo)6£f. Греческих Отцов церкви» (7).

Основная часть книги посвящена доказательству того, что апофатическая (негативная) теология проникает собой все главные учения восточных отцов церкви. Автор подробно останавливается на мистическом учении Псевдо-Дионисия Ареопагита и учении св. Григория Паламы о божественной «энергии». Апофатическая теология Дионисия Ареопагита глубоко отлична от учения Плотина. Согласно Плотину, Бог непознаваем, потому что он прост; поэтому Плотин рассмат­ривает экстаз как 1яЯсоб1б (опрощение) (29), в котором проявляется первоначальное онтологическое единство человеческой души и Бога. По Дионисию, Бог непознаваем потому, что ОН по сравнению с миром является онтологически высшим существом, а единение с Богом есть обожествление, т. е. новое состояние, прежде никогда не достигавшееся человеком в его естестве (36).

Катафатическая (положительная) теология, по существу, не отличается от апофатической. «Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему че­рез последовательные единения с Ним, хотя Он остается непо­знаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совер­шенное проявление Бога в мире через воплощение Слова, со­храняет для нас свой апофатический характер» (37).

Непознаваемость Бога не ведет к агностицизму; она тре­бует «созерцательной теологии, ведущей дух к сверхразум­ным реальностям. Вот почему догмы Церкви часто являются человеческому разуму в форме антиномии». Это особенно справедливое в отношении догмы троичности (40). У Плотина есть учение о троичности (единственный, дух и мировая душа); он даже употребляет выражение «быть консубстанци-альным». Однако троичность у Плотина — это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о Св. Троице представляет собой созерцание единства и различия трех ипостасей, которые равны между собой.

Излагая догму троичности, западные теологи исходят обычно из концепции божественного естества, затем перехо­дят от нее к концепции трех ипостасей, тогда как греки сле­довали в обратном порядке — от трех ипостасей к единому естеству. Однако речь идет не о превосходстве или приори­тете естества над личным началом или vice versa (обратно)

Иначе обстоит дело с западным учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque), которое привело к рас­колу между западной и восточной церквами. Греки усмотрели в этой формуле стремление выдвинуть на первый план «един­ство естества за счет реального различия между ипостасями; отношения исхождения, не связывая непосредственно Сына и Святого Духа с одним источником, Отцом, становятся системой отношений в одном естестве и оказываются логически позднейшими по отношению к естеству».

По учению западных теологов, Св. Дух является «связу­ющим звеном между Отцом и Сыном». Естество «становится в Троице началом единства, дифференцировавшимся по­средством отношения. Отношения, вместо того чтобы харак­теризовать ипостаси, отождествляются с ними». Св. Фома Ак-винский говорит: «Имя лица означает отношение» (56).

Учения, выдвигающие на первый план божественное есте­ство, «ставят всеобщее над индивидуальным» (61); это при­водит к безличному апофатическому мистицизму, например к учению Экегардта о Gottheit (божественности) (63). «Настаивая на суверенности Отца как единственного источника и закона единства трех ипостасей, Восточные теологи отстаивали, по их мнению, более конкретную и личную концепцию троичности».

Может возникнуть вопрос о том, не является ли, согласно такой триадологии, концепция ипостаси более высокой, чем концепция божественного естества. В. Лосский считает, что в этом — ошибка софиологии отца Сергия Булгакова, так как, согласно ему, божественное естество есть проявление всех трех ипостасей Св. Троицы. Восточные отцы церкви не впадают ни в одну из этих крайностей: они утверждают, что в Св. Троице естество и личное начало апофатически эквива­ленты. Их концепция суверенности Отца не является суборди-национизмом.

Это различие отражается даже в учении о блаженстве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерцании бо­жественного естества, а с точки зрения Востока — в участии в божественной жизни Св. Троицы (61—64).

В. Лосский уделяет специальное внимание учению о бо­жественной «энергии», которое было предвосхищено Афина-гором, св. Василием, св. Григорием Божественным, Диони­сием и св. Иоанном Дамаскином, но детально разработано св. Григорием Паламой. Бог пребывает «в свете, к которому не может приблизиться ни один человек», но в своей «энергии» он выходит наружу, проявляет и отдает себя. «Божественная благодать, дающая обожествление, — говорит св. Григорий Палама, — есть не Божественное естество, а Его «энергия»; это — «лучи Божества», пронизывающие мир, «несотворенный свет» или «благодать». Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть «слава Бога» (72).

«Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в естестве Бога, но наше естество не становится, однако, Божьим естеством». При обожествлении тварь «остается тварью, хотя и превра­щается посредством благодати в Бога» (84).

Западные теологи отрицают различие между божествен­ным естеством и энергией, но допускают другие различия, такие, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъ­естественные таланты и т. д. «Восточное богословие не при­знает сверхъестественного порядка между Богом и сотворен­ным миром, дополненного к сотворенному как новое творе­ние». Разница заключается в том, что западная концепция благодати содержит идею причинности — благодать понимается как следствие божественной причины, а для восточного богословия благодать есть излияние божественного естества, иначе говоря, «энергии»; она есть «присутствие вечного и несотворенного света» в сотворенном мире, «действительное всеприсутствие Бога во всех вещах, более значительное, чем Его причинное присутствие» (85). В мире естество и благодать «взаимно проникают друг друга, одно существует в другом» (121).

«Ничто», к которому мы должны спуститься, думая о сот­ворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому, таким же таинственным, как божественное ничто, к которому мы должны подняться в апофатической теологии (88). Сотворение мира Богом есть акт творения "совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. «Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его естества» (89). Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть хо6|хсг£ votjtoq (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественном естестве (как учит отец Сергий Булгаков), а «в том, что идет после естества», в божественной энергии. Содержа в себе божественную волю, идеи динамичны; это — идеи-волевые акты, внешние по отношению к сотворенному и предопределяющие различные ступени участи сотворенного в божественной энергии. Мир есть «иерархия реальных аналогий», призванных к обожествлению посредством «synergy», т. е. посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с божественными идеями-волевыми актами (92).

Восточное богословие является всегда сотериологическим. Будучи направленным на проблему единства с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика (99). Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел его К Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который полу­чил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения, и она была взята на себя Сыном Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.

Восточная мысль всегда интересовалась миром как це­лым. «Это находит выражение в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в рабо­тах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви» (105). Мировая история в целом рас­сматривается как «история Церкви, которая является мисти­ческой основой мира» (106).

Слова из книги Бытия о том, что, создавая человека, Бог «вдохнул» в него дыхание жизни, не должны истолковываться таким образом, будто человеческий дух есть частица бо-жестра. Это означало бы, что человек есть «Бог, отягощен­ный телом» или «соединение Бога и животного»; тогда было бы необъяснимо происхождение зла и «сам Бог согрешил бы в Адаме». Слова библии должны истолковываться в том смысле, что «дух человека тесно связан с Божественной благодатью» (112).

В человеке, как и в Боге, может быть проведено раз­личие между естеством и личным началом. Естество одина­ково у всех людей. Адам до грехопадения был универсаль­ным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и разделилось между многими личностями (115).

Согласно св. Григорию Нисскому, каждая личность явля­ется единственной в своем роде, не поддающейся определе­нию и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. «Личность — не часть целого, она содержит целое» (102); она способна быть свободной от своего собственно­го естества и от подчинения его самому себе. В результате грехопадения человек теряет свою истинную свободу и дей­ствует в соответствии со своими естественными свойствами или «характером»; он становится менее личным, «смешением личности и природы». В аскетической литературе Востока это смешение называют «самостью». Восстановление лич­ности достигается через посредство отказа от самости, через посредство свободного принесения в жертву своей индивидуальной воли. Перестав существовать для самой себя, лич­ность «распространяется бесконечно и обогащается всем тем, что принадлежит всему». Она становится совершенным об­разом Божиим и приобретает подобие Божие, иначе говоря» становится «сотворенным Богом», или «Богом через посред­ство благодати». Это обожествление достигается через по­средство сотрудничества двух воль — воли Св. Духа, дарующего благодать, и воли человека, на которого благодать ни­сходит (122).

Грех, естество и смерть неизбежно будут побеждены при достижении обожествления. Эти три препятствия были пре­одолены Богочеловеком, Иисусом Христом, новым Адамом, объединившим сотворенное и несотворенное бытие. Его тело есть церковь, в которой нужно различать два аспекта — хри-стологический и пневматологический, органический и лич­ный (181). В своем христологическом аспекте церковь яв­ляется тео-андристическим организмом «с двумя естест-вами, двумя волями, двумя деятельностями, неотделимыми и все же отличными друг от друга». Поэтому в истории догмы все христологические ереси повторяются в экклезиологии (183).

Деятельность Христа направлена на человеческое есте-ство, цельность которого объединена в его ипостаси. Пневма-тологический аспект церкви состоит в том, что Св. Дух ода ряет каждую личность всей полнотой божественности в соот­ветствии с его единственным в своем роде индивидуальным характером (162).

Единство человеческого естества связано с личностью Христа, великое множество человеческих личностей — с бла­годатью Св. Духа (180). Деятельность Христа и деятельность Св. Духа неотделимы. «Всеобщность» церкви состоит в гармо­нии или, до некоторой степени, в тождестве единства и мно­жественности: полнота целого есть не сумма частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, как целое. Св. Троица есть идеал этой всеобщности, «канон всех канонов Цер­кви» (173). Церковь с ее таинствами есть объективное условие нашего единения с Богом, а субъективные условия зависят от нас самих.

Христос является главой церкви в том же смысле, в ко­тором муж — глава единого целого, состоящего из двух лиц. Церковь есть его жена, а сердце церкви — Матерь Божия. Св. Григорий Палама говорит, что в Деве Марии «Бог объе­динил все частичные аспекты прекрасного, распределенные между другими тварями, и сделал ее общим украшением царства всех существ, видимых и невидимых. Через ее посредство люди и ангелы получают благодать». (189).

Обожествление должно начинаться на земле посредством приспособления нас самих к вечной жизни; однако, как бы мы ни преуспели в этом, мы не можем ставить это себе в заслугу. «Представление о заслугах чуждо традиции Восточной Церкви» (194). Чтобы начать духовную жизнь мы должны устремить нашу волю к Богу, отказаться от мира и достичь гармонии между разумом и сердцем. «Без разума сердце слепо, без сердца, средоточия всякой деятельности, разум бессилен». Разумное осознание, «призвание», есть необходимое условие аскетической жизни (198 и сл.).

Душа не сможет быть исцелена, если человек не устремит свою волю к Богу с безупречной верой в молитве, которая представляет собой «личную встречу с Богом», и учит нас любить Бога (204). Сначала молитва находит выражение в словах, но на высших ступенях, когда воля полностью отдана Богу, духовная молитва происходит без слов, как говорит Исаак Сирийский: это — созерцание, «полный покой и мир, причащение к энергии Святого Духа».

Молитва должна стать непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, мо­литвы, известной как v/av%Q, aiba (206). Короткая молитва Иисуса: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуя мя грешного» — повторяется непрерывно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы — в достижении посто­янного «нахождения перед Богом» (207 и сл.). Молитва не должна сопровождаться желанием испытать экстаз и вызвать чувственно воспринимаемые образы ангелов, Христа или Богоматери. Уже в XIV столетии Нил Синайский предосте­регал против этой ошибки (208 и сл.).

Свободное самоотречение от собственного естества и союз с Богом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания, или «гносису», и превращают человека в «сына света» (Эфес, V, 9—14). В св. писании много выражений, имеющих отношение к свету, и сам Бог назван светом. Св. Симеон Новый Богослов говорит, что «свет славы Господа предшествует Его образу».

В XIV столетии велся спор о свете между восточными томистами и приверженцами восточной церковной традиции. Они спорили о «реальности мистического опыта, возмож­ности сознательного созерцания Бога, сотворенной или несот­воренной природы благодати».

Св. Григорий Палама говорит, что «Бог назван светом не в Его естестве, а в Его энергии» (218). Этот свет есть «видимое свойство Божества, энергии или благодати, посредством которой Бог дает нам возможность узнать самого себя. Этот свет одновременно наполняет чувства и интеллект, раскрывая себя всему цельному человеку, а не только какой-нибудь из его способностей». Поэтому св. Симеон Новый Бого­слов называет этот свет невидимым и в то же время утвер­ждает, что его можно видеть (219). Это несотворенный не­материальный свет божественной славы. Этот свет был всег­да присущ телу Христа, невидимому для людей, однако на горе Табор естество апостолов подверглось благодатному из­менению, необходимому для мистического опыта и для виде­ния этого света (221).

При эсхатологическом конце истории это преображение личности и ее союза с Богом «проявятся различным образом в каждом человеческом существе, заслужившем милосердия Святого Духа в лоне Церкви. Но пределы Церкви по ту сторону смерти и возможность спасения для тех, кто не видел света в этой жизни, останется для нас тайной Божественного милосердия, на которое мы не смеем полагаться, но которое мы не можем ограничить в соответствии с человеческими нормами» (234).

В заключение своей книги В, Лосский говорит, что апо-фатическая негативная) теология восточной церкви, борю­щаяся за совершенную полноту бытия, восходит от понятий к созерцанию и превращает догмы в переживание невыра­зимых божественных таинств. Христос всегда является в цер­кви «то всей полноте Его божественной природы, торжеству­ющий и окруженный ореолом даже в Его страстях, даже в гробу».

Культ гуманности Христа чужд восточной традиции, или, скорее, его обожествленная гуманность является здесь в том же ореоле, в каком видели ее апостолы на горе Таборе. У свя­тых восточной церкви никогда не было стигматов, но они «ча­сто подвергались преображению через посредство духовного света несотворенной благодати и являлись в сиянии, как Христос при Преображении» (241 и сл.). «Сознание полноты Святого Духа, даваемое каждому члену Церкви соразмерно с его духовным ростом, изгоняет тьму смерти, страх перед Страшным Судом, бездну ада и направляет наш взор исключительно к Господу, приближающемуся к Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни делает Пасхальную ночь праздником веры, когда каждый причащается, хотя бы в очень небольшой степени и только на несколько мгновений к полноте восьмого дня, которому не будет конца». Поэтому каждый год в пасхальные утра громко читается пропо­ведь св. Иоанна Златоуста, в которой он говорит, что гос­подь Бог принимает с одинаковой любовью как тех, кто при­ходит в одиннадцатый час, так и тех, кто приходит вначале (246).

Глава XXVII

Характерные черты русской философии

Философия — это наука. Как и всякая другая наука, фи­лософия стремится к установлению строго доказуемых истин не для избранных народов или наций, а для всех мыслящих людей. Однако следует принять во внимание, что философия является наукой единственной в своем роде и отличается от других наук двумя характерными особенностями. Анализи­руя природу вселенского бытия, философия доводит этот анализ до крайнего предела, т. е. занимается не только аспек­тами, которые уже не поддаются никакому анализу и состав­ляют содержание наиболее всеобщих идей и суждений. Что­бы успешно разрешить эту задачу, философ должен обладать способностью к спекуляции, т. е. к интеллектуальной интуи-ции, которая должна быть развита у него лучше, чем даже у математика. С другой стороны, в процессе изучения основ­ных элементов и аспектов мира философия должна вскрыть их внутреннюю взаимосвязь, ту взаимосвязь, которая образу­ет мир как целое. Изучение мира как целого является делом космологии, составной части метафизики. Космология зани­мается такими важными конкретными и частными элемен­тами, как биологическая эволюция и история человечества. Отсюда философия должна ответить на вопрос о том, каков их смысл, каково их место в этом мире как целом. Занимаясь такими вопросами, философ убеждается в том, что для их изучения полезно пользоваться способностью к эстетичес­кому созерцанию.

Таким образом, высочайшие достижения философии тре­буют сочетания двух противоположных и трудносовместимых способностей: способности к абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретному созерцанию ре­альности на его высшей ступени.

Эти задачи философии так велики, а способности, необходимые для их разрешения, так мало развиты в человеке, что философия даже в наши дни находится на более низком уров­не развития, чем, например, такие науки, как математика или физика. Об этом наглядно свидетельствует факт суще­ствования многочисленных философских школ, иногда прямо противоположных и крайне враждебных друг другу. В дей­ствительности иногда они едва ли способны к взаимопони­манию. Но самое худшее заключается в том, что даже наи­более «значительные» философские системы содержат наря­ду с великими достижениями и несомненные ошибки. За­частую появляются поразительно односторонние философ­ские школы. Неудивительно поэтому, что, в противополож­ность специальным наукам, т. е. наукам о частных отделах и аспектах мира, на философии лежит печать характера и интересов тех различных народов, которые занимались ею. Поэтому можно говорить о национальных особенностях не­мецкой, французской, английской, американской и русской философии. Различия между философскими школами в раз­ных странах зависят от специфического выбора предметов исследования, большей или меньшей способности к философ­ским размышлениям, большего или меньшего доверия к раз­личным видам опыта, как, например, чувственному или религиозному и т. д.

По общепринятому мнению, русская философия в основ­ном занимается проблемами этики.

Это мнение неверно.

Во всех областях философии — гносеология, логика, этика, эстетика и история философии — велись исследования в России до большевистской революции. В более позднее время действительно русские философы особенно интересова­лись вопросами этики. Начнем с гносеологии — науки, имею­щей жизненно важное значение для решения всех других философских вопросов, так как она рассматривает их харак­тер и пути их исследования.

В русской философии широко распространен взгляд о по­знаваемости внешнего мира. Этот взгляд часто выражался в своей крайней форме, а именно в форме учения об интуитив­ном непосредственном созерцании объектов как таковых в се­бе. По-видимому, русской философии свойственно острое чувство реальности и чуждо стремление рассматривать со­держание внешних перцепций как нечто психическое или субъективное.

Еще славянофилы утверждали, что познание реальности является непосредственным³⁹⁰. К сожалению, для описания такого познания они воспользовались вводящим в заблуж­дение термином «вера». Различные формы интуитивизма в гносеологии разработаны В. Соловьевым, кн. С. Трубец­ким, кн. Е. Трубецким, Н. Лосским, П. Флоренским, С. Франком, Б. Бабуниным, Ф. Бережковым, А. Огневым, А. Козловым (в учении о понимании Бога), В. Эрном, А. Лосевым, Д. Болдыревым, С. Левицким, И. Ильиным и отчасти Л. Карсавиным. В этот список можно было бы включить даже представителей трансцендентально-логического идеализ­ма— С. Гессена и Г. Гурвича, поскольку они признавали существование «волезрения». К этой же группе принадлежат и те мыслители, которые, подобно В. Кудрявцеву и Несме-лову, утверждали, что религиозная вера есть наиболее со­вершенная форма познания.

В отличие от кантовского гносеологического идеализма русский интуитивизм является формой гносеологического реализма. Это нашло свое выражение, между прочим, в том факте, что русская философия, представленная братьями Трубецкими, предвосхитила западную философию, отказавшись от учения о том, что чувственные данные — это субъективные психические состояния наблюдателя, и признав их транссубъективный характер. Другим выражением этого реализма является доверие русских философов к мистической интуиции, дающей познание металогических принципов.

Идеал цельного познания, т. е. познания как органиче­ского всеобъемлющего единства, провозглашенный Киреевским и Хомяковым, привлек многих русских мыслителей. Однако этот идеал мог быть достигнут лишь в том случае, если подрациональный (чувственные качества) и рациональный (или идеальный) аспекты мира и сверхрациональные принципы даны в таком опыте, который сочетает чувственную, интеллектуальную и мистическую интуиции.

Киреевский и Хомяков говорили, что цельная истина рас­крывается только цельному человеку. Только собрав в единое целое все свои духовные силы — чувственный опыт, рациона­льное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание, — человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге. Именно этот цельный опыт лежит в основе творческой деятельности многих русских мыслителей — В. Соловьева, кн. С. Трубецкого, кн. Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Бул­гакова, Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка, Л. Карсавина, А. Лосева, И. Ильина и др.

Опираясь на цельный опыт, они пытались развить такую философию, которая бы явилась всеобъемлющим синтезом. Поразительный пример того духовного пути, который при­водит к цельному опыту, мы видим в биографии Трубецких. Они страдали от духовного опустошения потому, что жили исключительно теоретическим мышлением, основывающимся на чувственном опыте. Однако, развив свое миросозерцание, они обрели всю полноту жизни и богатство мысли, использовав все многообразие опыта, не исключая и таких его неуловимых форм, как эстетическое восприятие, нравственное сознание и религиозное созерцание.

Замечательно, что даже наиболее выдающиеся русские позитивисты — Лавров и Михайловский — в своих работах отстаивали единство (особенно Михайловский) теоретической истины с такой истиной, как праведность. Таким образом, они полностью признали значение нравственного опыта. Вот почему русские мыслители встретили в штыки учение о борьбе за существование как факторе эволюции. Такая концепция эволюции определенно отвергалась не только Ми­хайловским, Кропоткиным, Данилевским, Чичериным, но даже и материалистом Чернышевским. Утверждение о том, что русские мыслители по преимуществу занимаются этикой, содержит лишь некоторую долю истины, ибо, даже занимаясь областями философии, далекими от этики, они, как правило, не упускали из поля зрения связь между предметами их исследований и этическими проблемами. Автор «Истории русской философии» (первый том который представлен на соискание степени магистра искусств в Парижскую духовную академию) отец Василий Зеньковский говорит, что в развитии русской философской мысли этика играет особенно важную роль. По его словам, даже воинствующие натуралисты и позитивисты считали, что этика занимает в философии господствующее и самостоятельное положение. Полным подтверждением этого служили работы Герцена и в еще большей мере Лаврова, Михайловского, Толстого и др. Отец Зеньковский отмечает, что и в наши дни этический персонализм является, по всей вероятности, наиболее характерной чертой русской философии.

Связующим звеном между подсознательными чувственными данными и сверхрациональными принципами является абстрактно идеальное бытие, познаваемое лишь посредством спекуляции, т. е. интеллектуальной интуиции. Русские фило­софы отличаются такой же высокой способностью к спеку­лятивному мышлению, как и немецкие. Как позитивизм, так и механистический материализм нашли в России широкое pacnpocтранение. Однако в России, как и в других странах, без сомнения, все еще продолжает существовать тенденция к таким взглядам среди инженеров, врачей, адвокатов и других образованных людей, не сделавших философию своей профессией. Следует отметить, что эти люди всегда состав­ляют большинство. Но лишь немногие из русских философов-профессионалов были позитивистами или материалистами.

В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетаются с верой во все многообразие опыта как чувственного, так и более утончен­ного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной инту­иции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и Его Царством.

Главная задача философии заключается в том, чтобы раз­работать теорию о мире как едином целом, которая бы опи­ралась на все многообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему миросозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровеннейший смысл вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот опыт, неизбежно становится ре­лигиозной. Только христианство отличается высочайшими и наиболее завершенными достижениями в области религиоз­ного опыта. Все это дает основание полагать, что любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руковод­ствоваться принципами христианства. Ряд русских мысли­телей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения. В этом состоит наиболее характерная черта русской философии. Одни мыслители, как Соловьев, Флоренский, Булгаков, отличались широкой эрудицией; другие — выдающимся литературным даром. Ряд совершенно различных работ русских философов был переведен на английский, французский и немецкий языки. То, что все развитие русской философии нацелено на истолкование мира в духе христианства, говорит о многом: русская фило­софия, несомненно, окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации.

Я изложил религиозные взгляды только тех философов, которые, подобно Соловьеву, начиная с общих традиций ев­ропейской философии, разработали христианское мировоз­зрение, отличающееся от того мировоззрения, которое обычно усваивают в богословских академиях и от духовенства. Наряду с этим следует отметить и целый ряд работ, приближающихся к традиционному стилю русской православной церкви, например работы епископа Феофана Вышинского, митрополита Антона Храповицкого и др. Большая часть этих работ рассматривается в чрезвычайно поучительной книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия», которую я рекомендую своим читателям.

Эти общие замечания о своеобразной природе русской христианской философии следует дополнить указанием на следующие характерные черты. Христианские системы мы­слителей, рассмотренные нами, являются, несомненно, реа­листическими. В своем учении о таинстве, искуплении, милости, обожествлении и церкви русские православные философы враждебно выступали против одностороннего морализма и субъективизма. Они отводили самое видное место онтологическим сочетаниям и изменениям в личной и вселенской жизни, ведущим к изменениям в нравственности и психике. Они утверждали, что конкретное бытие составляет основу действительности, что мир является органическим целым.

В своем учении о Боге и его связи с миром русские фило­софы полагались не столько на выводы, сколько на жизненный опыт «личного общения с Богом». Поразительно яркие описания мистического опыта можно найти у Соловьева, кн. Е. Трубецкого, отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова.

Многие религиозные философы занимаются главным об­разом космологическими вопросами, и их христианство как целое приобретает космологический характер. Это особенно ясно видно на примере софиологии — учения, чрезвычайно характерного для русской религиозной философии. Интерес к софиологии сочетался с интересом к сверхчеловеческим духовным существам. Первым представителем софиологии был Владимир Соловьев, Свое дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова и отца Василия Зеньковского. Софиология, однако, встретила решительное сопротивление со стороны Мо­сковского синода и отца Георгия Флоровского, В. Лосско-го и др. Тем не менее в видоизмененной форме» не противо­речащей догматам православной церкви, она, несомненно, сыграет значительную роль в дальнейшем развитии религиоз­ной философии.

Понятие о консубстанциальности, перенесенное в мета­физику из тринитарианской теологии отцом Павлом Флорен­ским, имеет первостепенное значение для теорий структуры мира. Это понятие существовало до возникновения христиан­ства, оно существует и наряду с ним. Так, например, Платон, Аристотель и Плотин признавали наличие сокровенных онтологических связей между всеми существами в мире — связей, которые преодолевают все преграды во времени и пространстве. Эту же мысль мы находим у всех христианских мыслителей, у отцов церкви и великих схоластиков, а также у Фихте, Шеллинга, Гегеля и всех русских религиозных философов.

Но заслуга Флоренского заключается в том, что он созна­тельно ввел этот принцип консубстанциальности в метафизику. Сам Флоренский положил этот принцип в основу своего учения о христианской любви как связи между всеми людьми в их стремлении к действительному преображению. Другие русские философы использовали этот принцип при создании теории интуиции, ценностей и при разрешении многочисленных других вопросов. Идея соборности, развитая Хомяковым, имела также большое значение. Соборность означает сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Легко видеть, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуализма и универсализма. Многие рус­ские философы уже начали применять принцип соборности при рассмотрении разнообразных вопросов духовной и об­щественной жизни. Этот принцип является настолько важ­ным, что его следует обозначить специальным общепринятым термином. Я нахожу целесообразным обозначить этот тер­мин русским словом «соборность», которое уже не раз ис­пользовалось в английской, французской и немецкой литера­туре. Англиканская православная корпорация св. Альбана и св. Сергия издает журнал под названием «Соборность».

Многие русские религиозные философы интересуются во­просом о сущности исторического процесса. Они подвергают критике позитивистские теории и указывают на невозможность осуществления совершенного общественного строя в условиях земного существования. Всякий общественный строй осуществляет лишь частичные улучшения и в то же время содержит новые недостатки и возможности для злоупот­реблений. Печальный опыт истории показывает, что весь ис­торический процесс сводится лишь к подготовлению чело­вечества к переходу от истории к метаистории, т. е. «грядущей жизни» в царстве Божием. Существенным условием совершенства в том царстве является преображение души и тела или обожествление милостью Божией.

Те, кто не питает симпатии к метафизике и религии, за­являют, что в русской истории не было периода, подобного периоду средневековой схоластики, когда вся умственная эне­ргия людей была сосредоточена на разработке системы хри­стианской философии. Они полагают, что в конце XIX и начале XX в. русское общество впервые вступило в ту фазу духовного развития, через которую Европа прошла еще в средние века. Поэтому они считают, что русское общество запоздало в своем развитии. Эти люди не учитывают тот факт, что культура развивается не по прямой восходящей линии, а по спирали. Верхняя часть спирали содержит процессы, па­раллельные и подобные процессам, происходящим в низшей ее части, но — вследствие влияния предшествовавшего раз­вития — более совершенные. Русская религиозная философия — не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно современной высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является про­грессивным достижением и способна дать новый толчок раз­витию западной мысли.

Русские православные люди привыкли разрешать религи­озные вопросы тем традиционным способом, который был так широко распространен в старых духовных академиях. Поэтому они будут с недоверием относиться к различным философским работам, вводящим в религиозное мышление многие черты светской литературы. Однако православным следует напомнить, что в наше время многие люди всех сословий и всех стран отошли от церкви. Они полагают, что христианское мировоззрение несовместимо с наукой и философией. Поэтому религиозная и философская литература должна включать в себя и такие работы, которые могли бы удовлет­ворить запросы различных общественных кругов. Эти работы должны вызвать чувства симпатии и возбудить интерес к хри­стианству в среде высокообразованных людей, ставших безразличными к религии под влиянием веяний современной цивилизации.

В общественной жизни любое идеологическое движение развивается в борьбе со своей противоположностью. В на­стоящее время в СССР вся религиозная философия подвер­гается бешеным нападкам со стороны приверженцев диалек­тического материализма. Все советские философы, работы которых появляются в печати, принадлежат к этой школе. Однако не следует преувеличивать значение этого факта для истории русской культуры. Диалектический материализм — это единственная философия, которая разрешена в СССР. Если же философ попытается написать книгу или статью в ином духе, то его работа не только не будет опубликована, но и сам автор окажется под угрозой заключения в концентраци­онный лагерь. Как только Россия освободится от коммунисти­ческой диктатуры и получит свободу мысли, то в ней, как и в любой другой свободной и цивилизованной стране, возникнут многочисленные различные философские школы. Русская фи­лософия содержит много ценных идей не только в области религии, но и в области гносеологии, метафизики и этики. Знакомство с этими идеями будет полезным для развития общечеловеческой культуры. Однако в одной работе немы­слимо дать оценку развития весьма сложной истории фило­софии целой нации. Будем надеяться, что в скором времени из-под пера авторов, придерживающихся других взглядов, появятся в свет другие работы по истории русской философии. Такие работы дополнят и поправят одна другую.

Примечания

¹ Лосский Н. О. Л 79 История русской философии. Пер. с англ. — М.: Советский писатель, 1991. — 480 с. ISBN 5—265—02255—4 Этой книги для советского читателя вроде бы не существовало, она пере­издавалась у нас лишь по спецзаказу. Между тем этот труд Н. О. Лосского (1870—1965), пожалуй, единственный в своем роде достаточно полный обзор истории русской философии. Славянофилы, западники, русские материалисты 60-х годов XIX в., Вл. С. Соловьев, князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, отцы Павел Флоренский и отец Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, Л. Н. Карсавин, последова­тели марксизма и поэты-символисты — вот те основные пункты развития оте­чественной теоретической мысли, которые нашли отражение в книге.

² См. В. Туркалевский, Философские тенденции в русском обществе XVIII в., Журнал министерства народного просвещения, май, 1911; С. Г. Вернадский, Русские масоны в царствование Екатерины II, Записки историкофилологического факультета Императорского С.-Петербургского университета, 1917; В. Боголюбов, Н. Новиков и его время, М., 1916.

³ Там же. стр. 6

⁴ См. Г. С. Сковорода. Избранные труды, Петербург, 1912; Эрн, Г. С. Сковорода, М., 1912; Д. Чижевский, Философия Г. С. Сковороды, Варшава, 1934.

⁵ А. Н. Радищев, Избранные философские сочинения, Госполит-издат, 1949, стр. 359; см. также И. Лапшин, Философия Радищева, 1922.

⁶ Здесь и далее арабские цифры указывают на нумерацию страниц, а римские цифры — на порядковые номера томов. Слова «страница» и «том» выпущены.

⁷ См. Н. Л осский, Учение Лейбница о перевоплощении как мета­морфозе, Избранные труды Русского научного института в Праге, т. 2, 1931; на немецком языке: «Leibniz Lehre von der Reinkarnation als. Metamorpho-se>, «Archiv fur Geschichte der Philosophic» (Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе, «Архив истории философии», ноябрь, 1931)

⁸ См. А. Ялчанинов, Мистицизм М. М. Сперанского, Богословское обозрение, 1906.

⁹ По вопросу о влиянии Шеллинга см. V. Setsсhkагеff, Schellmgs Emfluss in der russischen Literatur der 20 er und 30 er Jahre des XIX Jahrhunderts, Leipzig, 1939 (В. Сечкарев, Влияние Шеллинга на русскую литературу 20—30-х годов XIX столетия. Лейпциг, 1939)

¹⁰ И. В. Киреевский. Полное собрание сочинений, издание Гершензона, Т. I, M., 1911, стр. 5. Здесь имеются в виду пленные офицеры наполео­новской армии, взятые в плен русской армией во время кампании 1812 года,

¹¹ Письма к Жуковскому (II, 236) и Хомякову (II, 231). То же самое Киреевский писал и Шевыреву 26 октября 1831 г., в связи с упоминанием о выходе в свет «Европейца».

¹³ См. Кошелев, История беседы, т. I, стр. 285. 2 Барсуков, Жизнь и труды Погодина, т. I, стр, 302.

¹³ См. И. В. Киреевский, Полное собрание сочинений, т.II, стр. 38.

¹⁴ Фраза в скобках была вычеркнута цензором. Полагаю, что ее следует включить в цитату.

¹⁵ См. «О необходимости и возможности новых начал для философии», впервые напечатано в «Русской беседе» в 1856 г.

¹⁶ См. статью «Характер европейской цивилизации» в «Московском сборнике», т. I, 1852, стр. 177

¹⁷ См. ответ Хомякову, написанный в 1839 г

¹⁸ Киреевский ошибочно полагал, что cogito ergo sum является силлогизмом.

¹⁹ Т. Грановский, Н. Станкевич, стр. 112

²⁰ Название двух последних книг даны в переводе с англ, яз.— Прим. Ред. См.: книгу В. Соловьева «Чтения о Богочеловечестве»

²¹ О Киреевском см. В. Лесковский, Киреевский, 1899; А. Коуre, La philosophie et le probleme national en Russie au debut du XIX siecle, aris, 1929 (А. Койр, Философия и национальная проблема в России в начале XIX в., Париж, 1929); I. Smо1itsch, I. V. Kireyevsky, Leben und eltanschauung, Breslau, 1934 (И. Смолич, И. В. Киреевский, Жизнь и миросозерцание, Бреславль, 1934); А. С a a t s, I. Kireyevsky, Paris, 1937 (А. Каац, И. Киреевский, Париж, 1937); N. Dorn, I. Kireyevsky, Paris, 1938 (H. Дорн, И. Киреевский, Париж, 1938).

²² До 60-х годов, вплоть до великих реформ Александра И, русская куль­тура была главным образом представлена выходцами из класса дворян-землевладельцев.

²³ См. статью графа Остен-Сакена в альманахе «Утро», 1866; А. 3 а витневич, А. С. Хомяков, I, 101.

²⁴ А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений, в 8 томах.

²⁵ Обо всех вещах, доступных познанию.

²⁶ Приводится В. Завитневичем (А. 3авитневич. А. С Хомяков, (I,6).

²⁷ Как и многие другие философы, Хомяков неверно истолковывал систе­му Гегеля как систему абстрактного панлогизма см. статью N. Lossky, Hegel als Intuitivist, Blatter fur Deutsche Philosophie, IX, 1935 (H. Лосский, Гегель как интуитивист. «Записки по немецкой философии», ноябрь 1935 В действительности философия Гегеля — это система конкретного идеал-реализма (см. книгу И. А. Ильин, Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека, 1917). Однако терминология Гегеля показывает, что он недостаточно представлял себе конкретные сущности и, следова­тельно, недооценивал такие аспекты реальности, как сила, индивидуальное сверхвременное личное бытие и т. д.

²⁸ "Противопоставлением греха против Сына Человеческого греху против Духа Святого" (II, 229).

²⁹ О Хомякове см. В. 3авитневич, А. С. Хомяков, в 2 томах, 1903 и 1913 гг.; Е. Scobtsova, A. Khomiakov, Paris, V. М С. A. Press, 1926 (Е. Скобцова, А, Хомяков, Париж, УМКА, 1926); Н. З ернов, Три русских пророка: Хомяков, Достоевский» Соловьев, 1937; A. Gratiaux, A. S. Khomjakov et le mouvement Slavophile, Paris, 1939. (А. Грацио, А. С. Хомяков и славянофильское движение, Париж, 1939); Р. Ваrоn, Vn Thiologien Laie orthodox russe an XIX s,: Alexis S. Khomiakov, Rome Pontif. Institum Orient Studiorum, 1940 (П. Барон, Русский советский православный богослов в XIX в.: Алексей, С. Хомяков, Рим); С. Боль­шаков» Учение об единстве Церкви в работах Хомякова, Лондон, 1946; Н. Бердяев, А. «Хомяков» (названия работ, переведены с англ, яз.) — Прим. ред.

³⁰ Название книги переведено с англ, яз.— Прим. ред.

³¹ См. «Сочинения и письма Чаадаева» в 2 томах, под редакцией Гершензона, 1913—1914; М. Гершензон, П. Я. Чаадаев, Жизнь и мысли, 1908; Charles Quenet, Tchaadaev et les Lettres Philosophigues, Paris, 1931 (ШapльКине, Чаадаев и его «Философские письма», Париж); Е. Moskoff, Tchaadaev (E. Москов, Чаадаев). См. Соч.Чаадаева в Библиотеке «Вехи»

³² Николай Владимирович Станкевич. Переписка его и биография, напи­санная П. В. Анненковым, М., 1858. Эта книга является источником моей информации о философских воззрениях Станкевича.

³³ «Труды Русского научного института в Белграде», IX, 1933.

³⁴ В. Г. Белинский. Статьи и рецензии, т. I, Гослитиздат, 1948, стр. 464.

³⁵ В. Г. Белинский, Собрание сочинений, т. I, 1919, стр. 493—494.

³⁶ В. Г. Белинский, Статьи и рецензии, т. I, стр. 469.

³⁷ В. Г. Белинский. Статьи и рецензии, т. I, стр. 469.

³⁸ Там же, стр. 511

³⁹ Так в кружке Станкевича называли Гегеля.

⁴⁰ В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения, т. I, 1948, стр. 572—573.

⁴¹ В. Г. Белинский, Письма, т. II, СПБ, 1914, стр. 247.

⁴² М. Иовчук, Белинский, его философские и общественные взгляды, Гослитиздат, 1939.

⁴³ В. Г. Белинский, Избранные философские сочинения, т. II, 1948, стр. 529.

⁴⁴ В. Г. Белинский. Статьи и рецензии, т. III, стр. 660.

⁴⁵ Там же, стр. 659, 661, 662.

⁴⁶ Там же, стр. 710.

⁴⁷ В. Г. Белинский. Статьи и рецензии, т. III, стр. 788.

⁴⁸ А. И. Герцен, Собрание сочинений, в 22 томах, под редакцией М. Лемке, 1920; А. И. Герцен, Избранные философские произведения, 2 тома, Госполитиздат, 1948. Далее я буду ссылаться на страницы последнего издания.

⁴⁹ В. И. Ленин, Соч., т. 18, стр. 10.

⁵⁰ А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. I» Госполитиздат, 1948, стр. 278, 279, 280.

⁵¹ Там же, стр. 282.

⁵² А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. П. Госполитиздат, 1948, стр. 296, 297, 298.

⁵³ А. И. Герцен, Избранные философские произведения, т. II. Госком­издат, 1948, стр. 148.

⁵⁴ Там же, стр. 102—103.

⁵⁵ См. Г. Шпет, Философское мировоззрение Герцена, М., 1920; R. Gab гу, A. Hertsen essai sur le formation et ledeveloppement de ses idees, Paris, 1928 (P. Габри, А. Герцен, Очерк происхождения и развития его идей).

⁵⁶ Павлов-Сильванский, профессор русской истории, написал статью о них в «Былом» (VII, 1907), озаглавленную «Материалисты 20-х годов».

⁵⁷ М. Бакунин, Собрание сочинений и писем, в 4 томах, 1934—1935. Oeuvres, 6 vol, Paris, 1907—1913 (Сочинения, в 6 томах. Париж); М. Nеttlau. Thi Use of M. Bakunin, 3 vols, London, 1894—1900 (M. Hетлау, Жизнь Бакунина» в 3 томах, Лондон); А. Корнилов, Юность Бакунина, 1915; Странствия М. Бакунина, 1925; Ю. М. Стеклов, М. А. Бакунин, в 4 томах, 1926; Е. Саrr, М. Bakunin, London, 1937 (Е. Карр, М. Бакунин, Лондон).

⁵⁸ Н. Г. Чернышевский, Дневник, «Литературное наследство», т. I, ГИЗ, 1928, стр. 276.

⁵⁹ См. Н. Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений, 1906, т. II, стр. 122.

⁶⁰ Н. Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений, Гослитиздат, 1949, т. XIV, стр. 669; см. также Стеклов, Н. Г. Чернышевский, I, 243.

⁶¹ См. Н. Г. Чернышевский, Происхождение теории благотвор­ности борьбы за жизнь, Полное собрание сочинений, 1906, т, X, часть. 2.

⁶² Н. Г. Чернышевский. Что делать? Молодая гвардия, 1948, стр. 146.

⁶³ Н. Г. Чернышевский, Избранные философские сочинения. Господитиздат» 1950, т. I, стр. 97.

⁶⁴ Н. Г. Чернышевский, Полное собрание сочинений, в 10 томах, 1906; Ю. М. Стеклов, Н. Г Чернышевский, его жизнь и деятельность,в 2 томах, 1928.

⁶⁵ I. Lapshine, la phenomenologte de la conscience religieuse dans la litterature russ, PubL bythe Free Russian University, No 35, 25—28. Prague (И. Лапшин, Феноменология- религиозного сознания в русской литературе; Прага, изд. Свободного русского университета, стр. 25—28).

⁶⁶ См. Л. А. Плоткин, Писарев и литературно-общественное движение в 60-х годах, АН СССР, 1945, стр. 221.

⁶⁷ Д. И. Писарев, Соч., в 6 томах, 1894; его же: Избранные сочинения, в 2 томах, М.; Л. А. Плоткин, Писарев, 1940; F. Barghoorm, D. I. Pisarev: a Representative of Russian Nihilism, The Review of Politics, II, april, 1948 (Ф. Баргурм, Д. И Писарев — представитель русского нигилизма, «Политическое обозрение», апрель, 1948)

⁶⁸ И. М. Сеченов, Кому и как разрабатывать психологию? «Вестник Европы», апрель, 1873, стр. 597

⁶⁹ И. М. Сеченов, Рефлексы головного мозга, 1866; его же: Психоло­гические исследования, 1873; его же: Избранные философские и психологи­ческие произведения, Госполитиздат, 1947.

⁷⁰ Основные работы Лаврова: Исторические письма (под псевдонимом Миртов), Опыт истории мысли (не окончена), Избранные сочинения, Пет­роград, 1918—1920.

⁷¹ Н. К. Михаиловский. Полное собрание сочинений, т. I, предисло­вие к третьему изданию, стр V. 3 Там же, стр. 347.

⁷² См. Н, К. Михайловский. Полное собрание сочинений, т. I, стр. 164.

⁷³ Там же, стр. 69.

⁷⁴ Там же, стр. 492.

⁷⁵ См. Н. К. Михайловский. Полное собрание сочинений, стр, 166.

⁷⁶ Там же, стр. 308.

⁷⁷ К. Д. Кавелин, Собрание сочинений, т. III, стр. 934.

⁷⁸ См. К. Д. Кавелин, Избранные сочинения, 1899.

⁷⁹ См. «Вестник Европы», 1875 г.

⁸⁰ М. Troitsky, Science, of the Spirit (Наука о духе); German, Psychology in the Present Century, vols. 2 (Немецкая психология, XIX в., в 2 томах).

⁸¹ Н. Кареев, Общие вопросы философии истории, в 3 томах, 1883, 1890; Историко-философские и социологические этюды, 1895.

⁸² Н. Я. Данилевский, Россия и Европа, СПБ. 1888, стр. 125.

⁸³ Н. Я. Данилевский, Россия и Европа, СПБ, 1888, стр. XXVIII.

⁸⁴ Основные работы Н. Н. Страхова: Метод естественных наук, 1865; Мир как целое, 1872; Борьба с Западом в нашей литературе, в 3 томах, 1882, 1883, 1896; Об основных понятиях психологии и физиологии, 1886; О вечных истинах, 1887; Из истории литературного нигилизма, 1892; о Страхове см. Чижевский, Гегель в России, стр. 266—283.

⁸⁵ К. Леонтьев, Собрание сочинений, в 8 томах.

⁸⁶ Цитата из книги Чижевского «Гегель в России» дается в переводе с англ. яз.

⁸⁷ 2 См. В. Соловьев, Три характеристики, стр. VIII. Работы Юркевича: Сердце и его значение в духовной жизни человека, «Труды», Киев, Духовная семинария, I860; Идея, «Журнал министерства народного просве­щения», I860; Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. «Москов­ские университетские известия», 1885. Названия работ Юркевича переведены с англ. яз.— Прим. ред.

⁸⁸ Кудрявцев-Платонов, Избранные сочинения, издание Духовной академии, в 3 томах, 1892—1894.

⁸⁹ См. Н. Ф. Федоров, Философия общего дела, с биографическим очерком Остромирова, Харбин, 1928.

⁹⁰ Цитата дана в переводе с англ. яз. — Прим. перев.

⁹¹ С. Соловьев написал историю России в 29 томах.

⁹² См. С. Лукьянов, Соловьев в юности.

⁹³ Письмо к Е. В. Романовой от 31 декабря 1872 г.

⁹⁴ Стихотворения Владимира Соловьева, издание 5, под редакцией С. М Соловьева, стр. 171.

⁹⁵ Э. Радлов, Владимир Соловьев. Жизнь и учение, издательство «Образование», СПБ, 1913, стр. 17.

⁹⁶ «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. II, стр. 338.

⁹⁷ Там же, т. Ill, стр. 36.

⁹⁸ Там же, т. II, стр. 110.

⁹⁹ Князь Е. Трубецкой был личным другом В. Соловьева.

¹⁰⁰ «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т, III, стр. 25.

¹⁰¹ «Письма Соловьева», стр. 189.

¹⁰² См. Strernooukhov, V. Soloviev, sa mission et son oeuvre, p. 216, 230 (Стремоухов, В. Соловьев, его миссия и его дело)

¹⁰³ «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. III, стр. 215.

¹⁰⁴ Там же, стр. 193.

¹⁰⁵ См. статью в «Русской мысли», XXIX, 1926, стр. 136.

¹⁰⁶ «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, 1923» стр. 6. Цитата дана в переводе с англ. яз. — Прим. перев.

¹⁰⁷ Там же, письмо № 15, к Тавернье (январь 1898 г.). Цитата дана в переводе с англ. яз. — Прим. перев.

¹⁰⁸ Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 3, 18.

¹⁰⁹ Там же, стр. 33.

¹¹⁰ См. Stremooukhov, V. Soloviev, sa mission et son oeuvre, p. 309.

¹¹¹ «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, дополнительный том, 1923, стр. 239.

¹¹² Там же, т. I, стр. 171.

¹¹³ Там же, т. III, стр. 191.

¹¹⁴ В. Соловьев, Стихотворения, издание 7, под редакцией и с предис­ловием С. М. Соловьева, издательство «Русский книжник», М., стр. 84.

¹¹⁵ Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 12.

¹¹⁶ С. Лукьянов, Соловьев в юности, т. III, стр. 134.

¹¹⁷ Е. Трубецкой, Миросозерцание В. Соловьева, 1912, т. I, стр. 17

¹¹⁸ «Письма Соловьева», под редакцией Э. Л. Радлова, т. I, стр. IV.

¹¹⁹ Там же, дополнительный том, стр. 64. Цитата дана в переводе с англ. яз. — Прим. перев.