Средневековая предыстория и Возрождение 2 page

Так же действовала и новая функция рынка. Средневековый рынок был сравнительно узок, его функционирование было понятно, ибо спрос и предложение были связаны прямо и конкретно. Производитель примерно знал, сколько он должен производить, и мог быть почти уверен, что продаст свои изделия за надлежащую цену. Теперь же приходилось производить для постоянно расширяющегося рынка, так что заранее определить возможности сбыта никто не мог. Поэтому было уже недостаточно просто выпускать хорошие товары. Качество превратилось лишь в одно из условий реализации; непредсказуемые законы рынка определяли теперь, с какой прибылью будет продана продукция и будет ли продана вообще. Механизм действия нового рынка казался сродни учению Кальвина о предопределении, по которому человек должен прилагать все усилия, чтобы достичь возможного совершенства, но уже до его рождения предрешено, будет ли он спасен. Базарный день превратился в судный день для продуктов человеческого труда.

Еще одним важным фактором явилась растущая роль конкуренции. Несомненно, конкуренция в какой-то мере существовала и в средневековом обществе, но феодальная экономическая система была основана на принципе сотрудничества и регулировалась - или управлялась - правилами, которые конкуренцию подавляли. С развитием капитализма эти средневековые принципы мало-помалу уступили место принципу частной инициативы. Каждый должен идти вперед и испытать свое счастье: выплыть или утонуть. И теперь другие уже не были связаны с ним общим делом, они превратились в конкурентов, и часто человек стоял перед выбором: уничтожить их или быть уничтоженным самому.

Разумеется, в XVI веке роль капитала, рынка и конкуренции была еще не столь велика, как в последующее время. Но все существенные элементы современного капитализма к тому времени уже возникли и начали оказывать психологическое воздействие на людей.

Но мы обрисовали лишь одну сторону картины, а была еще и другая: капитализм освободил индивида. Он устранил регламентации корпоративной системы, позволил человеку встать на собственные ноги и испытать свое счастье. Человек стал хозяином своей судьбы; он рисковал, но мог и выиграть. Собственные усилия могли привести его к успеху и к экономической независимости. Деньги доказали, что они сильнее происхождения и касты, и тем самым превратились в великого уравнителя людей.

В тот ранний период, о котором мы сейчас говорим, эта сторона капитализма едва начинала проявляться. Она играла гораздо большую роль для немногочисленной группы богатых капиталистов, чем для городского среднего класса; однако уже в то время эта тенденция оказывала важное влияние на формирование человеческого характера.

Если подытожить теперь все сказанное о том влиянии, которое оказали на человека социальные и экономические перемены в XV-XVI веках, то получим следующую картину.

Выявляется, что свобода имеет здесь ту же двойственность, о которой мы уже говорили. Индивид освобождается от экономических и политических оков. Он приобретает и позитивную свободу - вместе с активной и независимой ролью, какую ему приходится играть в новой системе,- но при этом освобождается от связей, дававших ему чувство уверенности и принадлежности к какой-то общности. Он уже не может прожить всю жизнь в тесном мирке, центром которого был он сам; мир стал безграничным и угрожающим. Потеряв свое определенное место в этом мире, человек потерял и ответ на вопрос о смысле его жизни, и на него обрушились сомнения: кто он, что он, зачем он живет? Ему угрожают мощные силы, стоящие над личностью,- капитал и рынок. Его отношения с собратьями, в каждом из которых он видит возможного конкурента, приобрели характер отчужденности и враждебности; он свободен - это значит, что он одинок, изолирован, ему угрожают со всех сторон. Не имея богатства и власти, какие были у капиталистов эпохи Возрождения, потеряв чувство общности с людьми и миром, человек подавлен ощущением своей ничтожности и беспомощности. Рай утрачен навсегда; индивид стоит один, лицом к лицу со всем миром, безграничным и угрожающим. Новая свобода неизбежно вызывает ощущение неуверенности и бессилия, сомнения, одиночества и тревоги. Чтобы иметь возможность действовать, человек должен как-то избавиться от этого.

Эпоха Реформации

Именно на этой стадии развития и возникли лютеранство и кальвинизм. Это были религии не богатого высшего класса, а средних горожан, городской бедноты и крестьянства. Они были обращены именно к этим слоям населения, потому что выражали и новое чувство свободы и независимости, и чувства бессилия, неуверенности и тревоги, которыми были охвачены представители низших классов. Однако новые религиозные учения не только явственно выявили новые чувства, порожденные изменениями экономической системы. Они и усугубили эти чувства, и в то же время предложили решение, позволявшее индивиду побороть неуверенность, которая иначе была бы невыносимой.

Приступая к анализу социального и психологического значения новых религиозных доктрин, целесообразно сделать несколько замечаний о методе нашего подхода к проблеме. Это облегчит понимание дальнейшего изложения.

Изучая психологическое значение религиозной или политической доктрины, необходимо прежде всего уяснить, что психологический анализ никоим образом не занимается обсуждением истинности этой доктрины. Анализ психологических мотивов, стоящих за определенными доктринами или идеями, нельзя подменять рассуждениями об обоснованности доктрины, об ее сильных или слабых сторонах, хотя такие рассуждения и могут привести к лучшему пониманию подлинного смысла доктрины, а тем самым и повлиять на ее оценку.

Что может психологический анализ доктрин, так это показать субъективные мотивы, приводящие человека к осознанию каких-либо проблем и вынуждающие его искать ответы в определенном направлении. Любая мысль, истинная или ложная,- если только она не повторяет общепринятых идей - мотивируется субъективными потребностями и интересами человека, у которого она возникла. Бывает, что эти интересы связаны с раскрытием истины, а бывает и наоборот, но в обоих случаях психологические мотивы являются существенным стимулом, подводящим к определенным выводам. Мы можем пойти еще дальше и утверждать, что идеи, не коренящиеся в настоятельных потребностях личности, окажут очень слабое влияние на поступки человека и на всю его жизнь.

При анализе психологического значения религиозных или политических доктрин нужно различать две проблемы. Во-первых, мы можем изучать склад характера индивида, создавшего новое учение, и стараться понять, какие именно черты определяли направление его мыслей. Конкретно это означает, например, что нужно разобраться в существе личности Лютера и Кальвина, чтобы обнаружить, какие черты характера побудили их прийти к определенным заключениям и сформулировать определенные доктрины. Другая проблема - это изучение психологических мотивов, присущих не создателю учения, а той социальной группе, к которой это учение обращено. Влияние любой доктрины или идеи зависит от того, насколько она отвечает психологии людей, которым эти идеи адресованы. Идея может стать активной силой истории лишь в том случае, если она отвечает настоятельным психологическим потребностям определенных социальных групп.

Разумеется, эти проблемы близки друг к другу, поскольку психология лидера и психология его последователей схожи. Раз одни и те же идеи вызывают в них отклик, то их характеры должны совпадать во многих важных аспектах. Если отвлечься от таких факторов как особые способности лидера к мышлению и действию" то склад его характера оказывается, как правило, специфическим и для тех людей, кому адресовано его учение. Причем в характере лидера эта специфичность выражена особенно выпукло и резко; он может более четко и ясно сформулировать определенные идеи, восприятию которых его последователи уже подготовлены психологически. Тот факт, что в характере лидера более отчетливо проявляются черты характера его адептов, может быть следствием одной или более причин. Во-первых, его социальное положение может быть типичным для целой группы, условия жизни которой формируют характеры определенного склада. Во-вторых, случайные обстоятельства его воспитания и личного опыта могут развить у лидера черты характера, возникающие у целой социальной группы в результате ее общественного положения даже в том случае, если сам лидер к этой социальной группе не принадлежит. И наконец, может произойти наложение обоих этих факторов.

Анализируя психологический смысл доктрин протестантства и кальвинизма, мы обсуждаем не личности Лютера и Кальвина, а психологическую ситуацию в тех общественных классах, к которым были обращены их идеи. Прежде чем перейти к теологии Лютера, я хочу лишь упомянуть, что сам он - как личность - был типичным представителем "авторитарного характера", который будет описан ниже. Воспитанный чрезвычайно суровым отцом, не испытавший в детстве ни любви, ни чувства уверенности, он всю жизнь проявлял двойственное отношение к власти: ненавидел ее, восставал| против нее, но в то же время восхищался ею и стремился ей подчиниться. В течение всей своей жизни он одну власть ненавидел, а другой поклонялся; в юности это были отец и монастырские наставники, позже - папа и светские князья. Он был преисполнен чувствами одиночества, бессилия, озлобленности и в то же время жаждал повелевать. Он терзался сомнениями, как может терзаться лишь человек, нуждающийся в принуждении, и постоянно искал чего-то такого, что могло бы дать ему внутреннюю устойчивость, избавить его от этой пытки. Он ненавидел других, особенно "чернь", ненавидел себя, ненавидел жизнь, и из этой: ненависти выросло страстное и отчаянное стремление быть любимым. Вся его жизнь прошла в непрерывных сомнениях, во внутренней изоляции; на этой личной почве он и смог стать глашатаем тех социальных групп, которые находились в таком же психологическом состоянии.

И еще одно замечание о методе нашего анализа. Любой психологический анализ чьих-либо индивидуальных мыслей или целой идеологии имеет задачей выявление психологических корней, из которых вырастают эти мысли или идеологии. Первым условием такого анализа является полное понимание логического контекста идеи, понимание того, что автор сознательно хотел высказать. Но мы знаем, что человек - даже если он субъективно искренен - зачастую подсознательно руководствуется совсем не теми мотивами, которые сам он считает основой своего поведения: он может воспользоваться какой-либо концепцией, имеющей определенный логический смысл, но для него подсознательно - означающей нечто совершенно отличное от этого "официального" смысла. Более того, мы знаем, что человек может пытаться устранить противоречия в своих чувствах с помощью идеологической конструкции или прикрыть подавляемую им мысль такой рационализацией, в которой выражается прямо противоположная идея. Понимание действия подсознательных сил научило нас относиться к словам скептически, а не принимать их за чистую монету.

Анализ идей должен ответить на два вопроса: во-первых, каков относительный вес определенной идеи во всей идеологической системе в целом; во-вторых, не имеем ли мы дело с рационализацией, которая отличается от подлинного содержания мысли. Рассмотрим в качестве иллюстраций следующие примеры.

Известно негодование Гитлера по поводу несправедливости Версальского мирного договора. Нет сомнений, что он искренне возмущался этим договором, но, если проанализировать его идеологию в целом, мы убедимся, что она основана на жажде власти и завоеваний; так что, хотя сознательно Гитлер придает несправедливости в отношении Германии очень большой вес, на самом деле эта мысль в общей системе его мышления значит очень мало. Пример того, как сознательно продуманная мысль отличается от ее действительного психологического смысла, можно взять из анализа учения Лютера, которым мы займемся в этом разделе

Мы утверждаем, что его отношение к богу - отношение подчинения, основанное на ощущении бессилия. Сам он говорит об этом подчинении как о добр вольном акте, вытекающем из любви, а не из страд Логически здесь можно возразить, что в таком случае это уже не подчинение. Но психологически из все структуры мышления Лютера вытекает, что его любовь или вера на самом деле является подчинением; сознательно он рассуждает о своей "покорности" богу в те минах добровольности и любви, на самом же де переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отношение к богу в отношение подчинения. Точно так же мазахистская зависимость одного челе века от другого часто маскируется в сознании как "любовь".) Поэтому то, что Лютер говорит, никоим образом не опровергает того, что он-с точки зрение психоанализа и по нашему убеждению - подсознательно имеет в виду. Мы полагаем, что определенные противоречия в его системе можно понять лишь с помощью анализа психологического смысла его концепций.

В нижеследующем анализе доктрин протестантств и кальвинизма я интерпретировал эти доктрины в ее ответствии с их смыслом, вытекающим из контекст религиозной системы в целом. Я не цитирую высказываний, противоречащих каким-либо доктринам Лютера или Кальвина, если не убежден, что эти высказывания на самом деле имеют такой вес и такое содержание, что заключают в себе действительное противоречие. Но моя интерпретация основана отнюдь не на специальной подборке отдельных цитат, которые могла бы ее подтвердить, а на изучении систем Лютера и Кальвина в их целостности, на исследовании их психологической основы.

Если мы хотим понять, что было нового в доктрине Реформации, то сначала нам необходимо рассмотреть существенные теологические принципы средневековой церкви. При этом мы сталкиваемся с теми же методе логическими трудностями, какие обсуждали в связи концепциями "средневекового общества" и "капиталистического общества". Так же как в сфере экономики нет внезапных переходов от одной структуры к другой, нет таких переходов и в сфере теологии. Некоторые доктрины Лютера и Кальвина настолько похожи на доктрины средневековой церкви, что трудно заметить сколь-нибудь существенную разницу между ними. Католическая церковь тоже всегда отрицала возможность спасения человека в силу одних лишь его добродетелей и достоинств, тоже утверждала, что для спасения необходима милость господня. Однако, несмотря на все общие элементы старой и новой теологии, дух католической церкви существенно отличался от духа Реформации, особенно в отношении взглядов на человеческое достоинство и свободу, на значение поступков человека в определении его судьбы.

В течение долгого периода, предшествовавшего Реформации, католическое богословие придерживалось следующих принципов: человеческая природа - хотя и испорчена грехом Адама - внутренне стремится к добру; человеческая воля свободна в этом стремлении к добру; собственные усилия человека способствуют его спасению; церковное причастие, основанное на искупительной смерти Христа, может спасти даже грешника.

Некоторые из наиболее выдающихся теологов - такие, как Августин и Фома Аквинский,- придерживаясь этих взглядов, в то же время выдвигали доктрины, проникнутые совсем иным духом. Но хотя Фома Аквинский и сформулировал идею предопределения, он никогда не уставал подчеркивать, что свобода воли является одним из основных его тезисов. Чтобы преодолеть противоречие между идеями предопределения и свободной воли, ему приходилось прибегать к построению сложнейших конструкций. Это никак не помогало, противоречия удовлетворительно не разрешались, но он не отступал от учения о свободной воле и о необходимости человеческих усилий как обязательной предпосылке спасения, даже если добрая воля человека и нуждается в поддержке благодати господней.

Он говорит об этом следующее: "Итак, обреченный предопределению должен стремиться к добрым делам в молитве, ибо через ото и исполняется вернее всего предначертанное ему... И потому и свободе воли Фома говорит, что предположение, будто человек не свободен решать, противоречит самой сущности бога и природе человека. Человек свободен даже отвергнуть благодать, предложенную ему господом.

Другие теологи подчеркивали роль усилий человека для его спасения еще сильнее, чем Фома Аквинский. Бонавентура говорил, что бог всегда готов ниспослать человеку благодать свою, но получают ее лишь те, кто заслужил своими добрыми делами.

В течение XIII, XIV и XV веков тенденция подчеркивать свободу воли усиливалась в системах Дунса Скотта, Оккама и Биля. Это особенно важно для понимания нового духа Реформации, так как Лютер яростнее всего нападал именно на схоластов позднего средневековья, называя их "свиньями-богословами".

Скотт подчеркивал значение воли. Воля свободна; через реализацию своей воли человек реализует свою индивидуальную сущность, и эта самореализация составляет наивысшую радость индивида. Поскольку богом установлено, что воля принадлежит индивидуальной личности, даже он сам не имеет прямого влияния на решения человека.

Биль и Оккам подчеркивали значение собственных заслуг человека для его спасения; хотя они говорят и о помощи божьей, в их учениях эта помощь утрачивает доминирующую роль, какая приписывалась ей в прежних доктринах (17). Биль предполагает, что человек свободен и всегда может обратиться к богу, чья благодать придет ему на помощь. Оккам учит, что на самом деле человеческая натура грехом не испорчена; для него грех - это единичный акт, который человеческой сущности не меняет. Тридентский собор с полной отчетливостью заявил, что свободной воле содействует благодать господня, но что воля человека может и уклониться от этого содействия (18). Человек, каким его изображают Оккам и другие поздние схоласты, уже не похож на несчастного грешника: это - свободное создание; сама его сущность делает человека способным к добру, а его воля свободна от любых внешних сил.

Практика покупки индульгенций, игравшая все большую роль во время позднего средневековья и вызывавшая особенно яростные нападки Лютера, была связана с ростом влияния этих идей о свободной воле человека и о ценности его усилий. Покупая индульгенцию у папского эмиссара, человек освобождался от временного наказания, которое должно было заменить вечное, и - как отмечал Зееберг (19) - у него были все основания надеяться, что ему отпущены все грехи.

На первый взгляд может показаться, что практика покупки у папы избавления от адовых мук противоречила идее эффективности собственных усилий человека в деле его спасения, поскольку эта практика основана на зависимости от власти церкви и от ее причастия. Хотя в какой-то мере это справедливо, такая практика несла в себе дух надежды и уверенности. Если человек может так легко избавиться от наказания, то бремя его вины существенно облегчается; он может сравнительно легко освободиться от груза прошлого и избавиться от одолевавших его тревог. Кроме того, не надо забывать, что по церковной теории - как сформулированной, так и подразумевавшейся - действие индульгенции было основано на том, что их покупатели исповедовались и каялись во всех грехах (20).

Эти идеи, столь резко противоречащие духу Реформации, содержатся также в сочинениях мистиков, в проповедях и в тщательно разработанных правилах проведения исповеди. В них проявляется дух утверждения человеческого достоинства, признание законности проявления всех качеств человека. Вместе с этим уже в XII веке широко распространяется идея подражания Христу, вера в то, что человек может стремиться уподобиться богу. В правилах для исповедников проявлялось прекрасное понимание конкретного положения отдельных людей и признавалось субъективное различие индивидов. В этих правилах грех рассматривался не как бремя, которое должно давить и принижать человека, а как человеческая слабость, требующая понимания и уважения к грешнику (21).

В общем, средневековая церковь подчеркивала достоинство человека, свободу его воли, ценность его усилий; она подчеркивала богоподобие человека и его право быть уверенным в любви бога. Люди ощущались как равные, как братья уже в силу одного их подобия богу. В позднем средневековье, в связи с развитием капитализма, поднималась волна неуверенности и замешательства, но в то же время все сильнее становились тенденции к признанию роли человеческой воли и человеческих усилий. Мы можем предположить, что и философия Возрождения, и католические доктрины позднего средневековья отражали дух, преобладавший в тех социальных группах, экономическое положение которых давало им ощущение силы и независимости. Вместе с тем теология Лютера выражала чувства среднего класса, который, борясь против власти церкви и возмущаясь новым денежным классом, ощущал угрозу растущего капитализма и был охвачен чувством беспомощности и ничтожности.

Лютеранское учение, насколько оно отличалось от католической традиции, имело две стороны; причем в общей картине его системы, общепринятой в протестантских странах, одна из этих сторон всегда подчеркивалась больше другой. В этом аспекте указывается, что Лютер дал человеку независимость в вопросах религии; что он лишил церковь ее власти и отдал эту власть индивиду; что его концепции веры и спасения - это концепции собственных заслуг индивида, где вся ответственность лежит на самом человеке, а не на власти, которая могла бы дать ему то, чего он не добился сам. Эта сторона учений Лютера и Кальвина заслуживает самой высокой оценки, поскольку они явились одним из источников развития политической и духовной свободы в современном обществе, того развития, особенно в англосаксонских странах, которое неразрывно связано с идеями пуританства.

Другой аспект современной свободы - это изоляция и бессилие, которые она принесла индивиду; и этот аспект тоже уходит корнями в протестантство, как и аспект независимости. Поскольку эта книга посвящена главным образом восприятию свободы как бремени и опасности, дальнейший анализ, преднамеренно односторонний, будет подчеркивать ту сторону учений Лютера и Кальвина, в которой лежат истоки этого негативного аспекта свободы: их учение о том, что человек по природе своей порочен и бессилен.

Лютер полагал, что зло внутренне присуще природе человека и направляет его волю, так что ни один человек не способен совершить что-либо доброе, исходя из собственной природы. Природа человека зла и порочна. Одна из основных концепций всего мышления Лютера - это представление о природной греховности человека, его полной неспособности по собственной воле выбрать добро. В этом духе он начинает свой комментарий к "Посланию к римлянам" апостола Павла: "Цель этого послания - разрушить, искоренить и уничтожить всякую плотскую мудрость и праведность, сколь бы ни казались они замечательны и чистосердечны в наших или в чужих глазах... Главное, чтобы наша мудрость и праведность, раскрытые перед глазами нашими, были вырваны с корнем из сердца нашего и из нашей суетной души" (22).

Это убеждение в низменности и беспомощности человека, в его неспособности совершить что-либо доброе по собственной воле, согласно Лютеру, является одним из главных условий ниспослания божьей благодати. Лишь если человек унизит себя, откажется от своей воли, от своей гордыни, только тогда снизойдет на него милость господня. "Потому что бог хочет спасти нас не нашей собственной, но внешней праведностью и мудростью; праведностью, идущей не от нас и не рождающейся в нас, но приходящей к нам из другого места... Итак, должна быть усвоена праведность, приходящая к нам только извне и вполне чуждая нам самим" (23).

Еще более радикально Лютер выразил бессилие человека семью годами позже, в своем памфлете "Рабство воли", направленном против Эразма, защищавшего свободу воли. "...Так что человеческая воля подобна скотине между двумя всадниками. Сядет на нее бог, она хочет и идет, как хочет бог; как сказано в псалмах: "Как скот был я пред Тобою. Но я всегда с Тобою" (пс. 72.22, 23). Сядет на нее сатана, она хочет и идет, как хочет сатана. Не в ее силах выбрать, к какому всаднику бежать или какого искать, но они сами состязаются, кто возьмет ее и удержит". Лютер заявляет, что если кто-нибудь не хочет "оставить эту тему (о свободе воли) вообще (что было бы всего безопаснее и всего религиознее), то можно со спокойной совестью сказать ему: понимай это в том смысле, что человеку дана "свободная воля" не по отношению к высшим, но лишь по отношению к существам ниже его... Богобоязненный человек не имеет "свободной воли": он пленник, раб и слуга воли Господа или воли сатаны" (24). Учение о том, что человек - бессильное орудие в руках божьих, что он в основе своей порочен, что его единственная задача - подчиниться воле господней, что бог может спасти его непостижимым актом правосудия - все эти учения не могли быть окончательным ответом для человека, столь преследуемого отчаянием, беспокойством и сомнением и в то же время столь страстно жаждавшего уверенности, как Лютер. В конце концов он нашел ответ на свои сомнения. В 1518 году его осенило откровение: человек не может спастись собственными добродетелями; он не должен даже размышлять, угодны ли господу его труды, но он может быть уверен в своем спасении, если у него есть? вера. Веру дает человеку бог, и, если человек испытал однажды несомненное субъективное переживание веры, он может быть уверен в своем спасении. Человек в своем отношении к богу является, по существу, воспринимающей стороной. Как только он воспринимает благодать господню в переживании веры, тотчас природа его меняется, поскольку в акте веры он воссоединяется с Христом, и праведность Христова заменяет его собственную праведность, утраченную в грехопадении Адама. Но никогда в жизни человек не может стать вполне праведным, потому что его природная порочность никогда не исчезает окончательно.

Доктрина Лютера о вере как о несомненной субъективной гарантии спасения на первый взгляд кажется разительно противоречащей тому острому чувству неуверенности, которое было характерно для самого Лютера и для его учения до 1518 года. Но психологически этот переход от сомнения к уверенности отнюдь не противоречив, а причинно обусловлен. Вспомним, что было сказано о характере его сомнений. Это не были сомнения рациональные, возникшие из свободы мысли и дерзнувшие поставить под вопрос общепринятые взгляды; это были иррациональные сомнения, вытекающие из изоляции и беспомощности индивида, который относится к миру с ненавистью и тревогой. Такие иррациональные сомнения не могут быть устранены рациональными ответами; они могут лишь исчезнуть, в том случае если индивид становится неотъемлемой частью осмысленного мира. Если же этого не произошло, как не произошло с Лютером и с тем классом, который он представлял, то сомнения могут быть лишь подавлены, так сказать, загнаны внутрь; а это можно сделать лишь при помощи некоей формулы, обещающей полную уверенность.

Страстное стремление к уверенности, какое мы находим у Лютера, отражает не искреннюю веру, а необходимость подавить невыносимое сомнение. Решение Лютера - это сегодняшнее решение очень многих людей, хотя они мыслят не в богословских терминах: уверенность достигается отказом от своей изолированной личности, превращением себя в орудие могущественной внешней силы. Для Лютера такой силой был бог, и Лютер искал уверенность в безоговорочной покорности богу. Таким образом ему удалось подавить свои сомнения, но не до конца; по-настоящему они так никогда и не исчезли, одолевали его до последнего дня его жизни, и ему приходилось бороться с ними путем все новых и новых проявлений покорности. Психологически вера может иметь два совершенно разных содержания. Она может быть утверждением жизни, выражением внутренней связи с человечеством; но может быть и продуктом реакции на сомнения, возникшие из чувства изолированности индивида и его неприятия жизни. Вера Лютера была как раз такого компенсирующего свойства.

Чрезвычайно важно понять эту проблему сомнений и попыток их подавления, потому что она не только относится к теологии Лютера, а также и Кальвина, но и остается одной из основных проблем современного человека до сих пор. Сомнение - это исходная точка современной философии; потребность избавиться от него оказала сильнейшее влияние на развитие современной философии и науки. Множество рациональных сомнений было разрешено рациональными ответами;

но иррациональные сомнения не исчезли и не могут исчезнуть до тех пор, пока человек не перейдет от негативной свободы к свободе позитивной. Нынешние попытки заглушить сомнения - состоят ли они в ненасытном стремлении к успеху, или в убежденности, что безграничное знание фактов может удовлетворить потребность в уверенности, или в подчинении вождю, который принимает на себя ответственность за "уверенность" остальных,- могут заглушить лишь осознание сомнений. Сами же сомнения не исчезнут до тех пор, пока человек не преодолеет свою изоляцию, пока его положение в мире не приобретет какого-то смысла и значения, удовлетворяющего его человеческие потребности.

Как же были связаны доктрины Лютера с психологическим состоянием широких масс в конце средних веков? Как мы уже видели, старый порядок рушился. Индивид потерял гарантию уверенности, ему угрожали новые экономические силы - капиталисты и монополии, корпоративный принцип сменился конкуренцией, низшие классы ощущали гнет усиливавшейся эксплуатации. Но лютеранство вызывало в низших классах совсем не тот отклик, что в среднем классе. Городская беднота и в еще большей степени крестьянство находились в отчаянном положении: их безжалостно эксплуатировали, их традиционные права и привилегии отбирались. Они были охвачены революционными настроениями, находившими выход в крестьянских восстаниях и в революционных движениях в городах. Евангелие выражало их надежды и чаяния - как выражало надежды и чаяния рабов и бедноты в эпоху раннего христианства - и вело их на поиски свободы и справедливости. Поскольку Лютер нападал на власть и в своем учении опирался на Евангелие, его учение привлекало эти беспокойные массы, как это было и с другими религиозными движениями евангелического толка до него.