Появление новизны в бытии. Новизна и время. Новизна и эволюция. Прогресс

Для монистической онтологии затруднительным является не только возникновение зла, но и возникновение новизны. Как небывшее входит в бытие, становится бывающим? Известно затруднение эллинской философии, онтологической по преимуществу, с движением, которое она принуждена была отрицать. С этим связан и парадокс Зенона об Ахиллесе и черепахе. Вопрос был нелегкий и для Платона. Аристотель пытался выйти из затруднения учением о потенции и акте, которое долгое время оставалось классическим. Но в этом учении есть коренная неясность. Что является источником движения, изменения — потенция или акт? Чистый акт — бездвижен и неизменен, ибо он есть совершенное состояние, движение же и изменение означает несовершенство. Томист Гаригу–Лагранж особенно настаивает на том, что в неподвижности больше, чем в движении, в ней есть то, что в движении лишь становится. [100]Это и есть философия, утверждающая примат бытия над свободой, для нее свобода есть несовершенство и творческое движение есть несовершенство. Но можно стать на точку зрения принципиально отличную от аристотелевско–схоластической и признать, что в потенции больше, чем в акте, в движении больше, чем в бездвижности, в свободе больше богатства, чем в бытии. Нуменальный, духовный мир обнаруживает себя в творчестве, в движении, в свободе, а не в застывшем, замкнувшемся, бездвижном бытии. Для греческого идеализма множественный, чувственный мир был весь в движении, это был мир генезиса и становления, мир бывания. В этом его несовершенство, поэтому он не может быть признан бытием. Идейный, нуменальный мир не знает возникновения, изменения, движения. Греческий онтологизм оказал подавляющее влияние на христианскую теологию. Это была победа пространственного миропонимания. Порядок существует в пространстве, во времени существует движение и творчество. Каузальное понимание, которое есть условие познания феноменального мира, в сущности не допускает возникновения нового, небывшего, невыводимого из бывшего уже. Творческая новизна — беспричинна. Когда вы описываете причину явления, то вы идете в бесконечность ряда и никогда не доходите до первичного творческого акта, в котором обнаружилось впервые новое в бытии. Правда, причинность имеет две стороны, причинность есть также причиняющая последствие сила, к которой иногда пытались свести свободу. [101]Но лучше мыслить свободу вне каузального ряда как принадлежащую к другому порядку. Употребляя аристотелевскую терминологию, можно сказать, что наш мир полон потенций, возможностей, энергий, но источники этих потенций уходят в мир нуменальный, к которому не применимы наши каузальные отношения. И остается очень сложным вопрос об отношении творческого акта, в котором возникает новое, и реальностью. Если реальностью признавать замкнувшееся, завершенное бытие, в котором невозможно уже никакое изменение и движение, то неизбежно отрицать возможность творческого акта. Никакого творческого акта нет, кроме того, в котором Бог сотворил мир. Официальная, признающая себя ортодоксальной теология отрицает, что человек есть существо, способное к творчеству. К творчеству неспособна тварь, к творчеству способен лишь Творец, который есть чистый акт. Но если отрицать в Боге–Творце существование потенции, а значит, и всякого движения, то мы принуждены отрицать за Богом возможность творчества, ибо творчество нового связано с потенцией. Человек–тварь, наоборот, оказывается способным к творчеству, ибо в нем есть потенция, он не актуализирован до потери возможности движения и изменения. Возможность совершать творческий акт, обнаруживать изменение и новизну связана с несовершенством. Это — парадокс. То, что обнаруживает в человеке образ и подобие Творца и наиболее совершенно в нем, есть как бы порождение несовершенства, ущербности, потенциальности, присутствия в нем небытия. Учение о Боге как о чистом акте, в котором нет потенции, в сущности, делает бессмысленным, нелепым миротворение.

Творение мира и человека случайно, ни для чего Богу не нужно. Тварь, как случайность, не вызванная внутренней жизнью Божества, призвана лишь к слепому повиновению, но не к творческому ответу на Божий призыв. Возникновение тварного мира не было новизной во внутренней жизни Божества, и в самом творении мира никакая новизна не может возникнуть. Последовательный онтологизм должен отрицать возможность новизны, творчества, свободы, которые означают прорыв в замкнутой системе бытия. Во избежание недоразумений нужно сказать, что если допустить в Боге возможность творчества и, значит, движения, то нужно признать, что это творчество и движение происходят не во времени в нашем смысле.

В XIX веке эволюционные теории защищали возможность новизны, допускали изменение в мире, возникновение небывшего, развитие как движение, обещающее улучшение, совершенствование. Но большое недоразумение видеть в эволюционализме защиту творчества. Бергсоновское выражение «творческая эволюция» нужно считать недоразумением. Эволюционизм целиком находится во власти детерминизма и каузальных отношений. В эволюции, как её понимает натуралистический эволюционизм, по–настоящему новизна возникнуть не может, так как нет творческого акта, всегда восходящего к свободе и прерывающего каузальную связь. Эволюционной теории доступны лишь последствия творческих актов, но она не хочет знать активного субъекта развития. Эволюция есть объективация. В ней происходит передвижение и перераспределение частей мира, материи мира, образующих новые формы из старого материала. Но эволюция в сущности консервативна по своему принципу и не знает действительно нового, т. е. творческого. Правда эволюционизма в признании самого факта эволюции в мире, но эволюционная теория находится во власти ограниченного натурализма. Эволюция лишь говорит о том, что пережит новый опыт и что произошло обогащение от этого нового опыта. От всякого пережитого опыта, мыслительного или жизненного, и после его преодоления остается что–то положительное. В этом смысл гегелевского Aufhebung. [102]Есть новизна во всяком сильном, захватывающем переживании, и этот пережитый опыт неизгладим. «Souffrir passe, avoir souffert ne passe jamais [103](Л. Блуа). Через глубоко пережитое страдание возникает новизна. Но это значит, что в пережитом был творческий момент, было творческое отношение к страданию. И это не объяснимо объективным рядом каузальных отношений. Если в эволюции возникает что–то новое, то это значит, что не все было детерминировано, не все определилось предшествующим рядом. В творческой новизне всегда есть элемент чудесного. Причинное объяснение новизны в истории мира всегда говорит о вторичном, а не о первичном, об окружении, а не о ядре. Причинное, детерминистическое объяснение особенно не годно для объяснения явления творческого гения. Я. Бёме, кажется, первый употребил слово Auswicklung для обозначения развития, явления, вновь открывающегося. К нему восходит эволюционизм германской метафизики, метафизический эволюционизм Гегеля, который первый понимает мировой процесс как динамику, как развитие, а не как статическую систему. Эволюционизм Гегеля гораздо глубже натуралистического эволюционизма второй половины XIX века. Становление, диалектика мирового развития возможны лишь потому, что есть небытие. Если допустить лишь бытие, то никакого становления, никакого развития не будет. Новизна в становлении возникает из недр небытия. Но существуют ли недра небытия? Это есть понимание потенции иное, чем аристотелевское. В недрах потенции, которая не есть бытие и которую мы апофатически принуждены называть небытием, заложена та первичная, добытийственная свобода, без которой не может быть творчества нового, небывшего. Гегель превратил становление и диалектическое развитие в необходимый логический процесс и этим изменил идее свободы как источнику творческой новизны. Но остается верным открытие Гегеля, что становление, развитие, появление новизны невозможны и необъяснимы, если мы остаемся в пределах бытия и не введем небытие в нашу диалектику. Гегель находится во власти не только детерминизма, но и во власти телеологизма. Телеологическое же мировоззрение враждебно возникновению новизны. В нем детерминированность дана с обратного конца, дана с конечной целью. У Гегеля свобода в конце и порождена необходимостью. Этому противополагается творческий акт из свободы. Этим актом определяется движение, которое по источнику находится вне объективированного бытия и в нем лишь проецируется. Можно апофатически сказать, что нумен есть небытие, потому что нумен есть свобода. Бытие же есть детерминация, бытие не есть свобода.

Новизна предполагает время, она во времени появляется. Без времени нет изменения. Но время не есть форма, в которую вкладывается мировой процесс и которая и сообщает миру движение. Время есть потому, что есть движение и новизна. Бездвижный и неизменный мир не знал бы времени. Творчество нового предполагает, что раньше не было того, что творится, не было во времени, и обнаруживает себя во времени. Это и значит, что творчество предполагает не–бытие, иное, чем бытие. Но время, которое несет с собой новую жизнь, имеет и смертоносное жало, оно безжалостно вытесняет то, что было, оно разом дает предчувствие жизни и смерти. Молодость и старость одинаково приносятся временем. Одинаково порождает оно изменение, что хорошо, и измену, что плохо. Мы будем ещё говорить и о разных его смыслах. То, что мир существует во времени, и не только в пространстве, означает, что мир не закончен, не завершен в своем творении, что он продолжает твориться. Если бы миротворение было замкнуто, то новизна не была бы возможна. Не существует законченной и замкнутой действительности. Не существует эмпирического мира, как целого. Действительность может для нас расширяться и суживаться. Признание субъективности времени совсем не ведет к статическому пониманию действительности, обусловленной временем. Наоборот, это значит, что время зависит от экзистенциального опыта и что есть время, зависящее от объективации, которая происходит в событиях самого существования. Для субъекта, как существующего, есть разное время, определяемое его состоянием, его направленностью. Наше существование погружено не только в действительность, реализовавшуюся в формах объектности, но и в действительность потенциальную, более глубокую и широкую. И потому только возможно изменение, творчество и новизна. Потенциальность же погружена в свободу, поэтому она отличима от бытия. Не только настоящее есть действительность, но также прошлое и будущее. Но эта действительность раздробленная, разорванная падшим временем. В падшем времени протекает жизнь природы и жизнь историческая. Но все происходящее во времени, распавшемся на прошлое, настоящее и будущее, т. е. во времени больном, есть лишь проекция вовне совершающегося в глубине. Подлинная творческая новизна совершается в экзистенциальном времени, во времени необъективированном, т. е. по вертикали, а не по горизонтали. Но творческие акты, совершающиеся по вертикали, проектируются на плоскости и воспринимаются как совершенные в историческом времени. Так метаистория входит в историю. Но то же происходит уже в жизни природы Творческие акты в глубине, которые несут с собой новизну, проецированные на плоскости как передвижение точек, обозначающих эти творческие акты, воспринимаются как детерминированная эволюция, как объективный природный процесс Но, как уже было сказано, эволюция есть не источник новизны, а последствие, результат. Эволюция принадлежит плану объективации. В обращении к будущему нельзя ставить задачу эволюции, а можно ставить лишь задачу творчества. Бергсон противополагает вещь и действие и он признает творчество нового. Но он слишком натурализирует творчество, слишком вводит его в биологический процесс. Необходимо ещё делать различие между эволюцией и прогрессом. Эволюция есть натуралистическая категория, прогресс же есть категория аксиологическая и духовная, он предполагает оценку с точки зрения принципа, стоящего над природным процессом изменения. Идея прогресса — христианского происхождения, она родилась в мессианском христианском уповании, в ожидании Царства Божьего, как завершение истории, в ней есть эсхатологический момент. Но в сознании XIX века идея прогресса секуляризировалась и натурализировалась, она подчинилась власти разорванного времени. Прогресс в мире объективации делает настоящее средством для будущего, современное поколение — средством для будущего поколения, он несет не только жизнь, но и смерть. В природном и историческом мире рождение чревато смертью. Прогрессу, подчиненному детерминированному объектному миру, совершенно чужда эсхатологическая идея воскресения умерших, восстановления и преображения всего мира и человечества. Поэтому считали возможным говорить о законе прогресса, о необходимости прогресса. В действительности такого закона не существует. Прогресс предполагает творческую свободу. Нет в мире прогресса по прямой, восходящей линии. Есть прогресс лишь в отношении частей и групп явлений, а не целого. Прогресс в одном отношении может сопровождаться регрессом в другом отношении. Может быть интеллектуальный прогресс и моральный регресс, технический прогресс и общекультурный регресс, культурный прогресс и социальный регресс и т. д. Прогресс есть задача, а не закон. И идея прогресса неизбежно упирается в мессианско–эсхатологическое ожидание, но ожидание, требующее творческой активности человека. В истории действует фатум, но действует и свобода человека. [104]В XIX и XX веках идеи развития и прогресса были извращены. В мире есть развитие, но необходимое развитие не означает непременно улучшения и обогащения, повышения напряженности жизни. Творческая молодость, первоначальная экспрессивность могут теряться в развитии. В так называемом развитии может наступить охлаждение, постарение, исчезновение цельной веры, цельной интуиции и энтузиазма. Охлаждается любовь, охлаждается вера, охлаждается творческий энтузиазм, наступает зрелость и старость. Подъем жизни был позади. Таково падшее время. Но в победе над объективированным временем прошлое и будущее соединяются. Творчество обращено к вечности, к вневременному. Во времени же оно объективируется.