Основные представления индийской культуры

Среди древних культур индийская наиболее загадочна и поразительна. В одежде, поведении, танцах, мышлении индийца много необычного для нас. В индийской культуре смещена привычная нам граница между жизнью и смертью. Но без индийской культуры невозможны были бы ни возникшие 100 лет назад теософия и антропософия, ни современное увлечение йогой и дзен-буддизмом.

Чтобы понять культуру народа, надо знать условия его жизни и историю. Диодор Сицилийский предполагал, что индийцы «сведущи в искусствах, быть может, оттого, что дышат они чистым воздухом и пьют тончайшего состава воду» (Хрестоматия по истории древнего мира. М., 1991. С. 83). «Волею судеб, – пишет С. Радхакришнан, – географическое положение Индии оказалось исключительно благоприятным – щедрые дары природы обеспечивали необходимые условия для успешного развития» (Открытие Индии… С. 456). Океан и Гималаи защищали от иноземных вторжений. «Природа в изобилии предоставляла пищу, и человек был избавлен от тяжкого труда и борьбы за существование… Когда нет необходимости затрачивать энергию на решение насущных жизненных проблем, на освоение природы и подчинение ее сил, люди начинают думать о более возвышенных материях, о том, как сделать жизнь более духовной. Возможно, что расслабляющий климат склонял индийцев к покою и уединению» (Там же). В таких природных условиях выработался своеобразный характер, определивший специфику индийской культуры.

Каждая культура имеет свою глубинную черту, которая сообщает ей уникальность и является самым ценным из того, что вносится ею в мировую цивилизацию. Чтобы понять какую‑либо культуру, надо принять за основу изучения то, чем она наиболее отличается от нашей. Для индийской культуры это концепция перевоплощения (реинкарнации) и воздаяния (кармы) как результат напряженного внимания к проблеме жизни и смерти и взаимоперехода из жизни в смерть и из смерти в жизнь. В свою очередь, развитие концепции перевоплощения предопределило то, что проблема жизни и смерти стала главной в древнеиндийской культуре. Налицо взаимовлияние между преимущественно духовно-мистической направленностью индийского национального характера и формированием концепции перевоплощения.

Махатма Ганди, написав Л. Толстому письмо с предложением опубликовать его статьи в Индии, просил разрешения исключить места, где Толстой критиковал перевоплощение. «Вера в перевоплощение или переселение душ очень дорога миллионам людей в Индии, а также в Китае. Можно сказать, что для многих это уже вопрос личного переживания, а не только теоретической допустимости. Она разумно объясняет многие тайны жизни. Она служит утешением» (Весть. М.; Дели, 1987. С. 48). Толстой отвечал с христианских позиций: «по моему мнению, вера в реинкарнацию никогда не может быть так тверда, как вера в неумираемость души и в справедливость и любовь Бога» (Там же. С. 49).

Концепция переселения душ, как и предшествовавшие ей не столь развитые концепции, есть реакция на осознание смерти и попытка преодолеть ее страх. Духовная культура произошла из осознания смертности, и этот вопрос являлся наиважнейшим для многих культур. Проблема смерти была решена в индийской культуре отрицанием ее.

Понятие кармы – ключевое для индийской мысли и в основе своей имеет этический характер. Оно примиряет с тем, что тиран, уничтожив миллионы подданных, после смерти с почестями укладывается в мавзолей на всеобщее обозрение и поклонение; что вор живет припеваючи, имея все блага жизни и не опасаясь ни тюрьмы, ни сумы. Наше чувство справедливости оскорблено этим. Но что можно сделать с тираном на троне, с теми, кто грабит народ? Если не видим возмездия на земле, ничего не остается, как верить в справедливость потустороннюю, и мы говорим: «Бог накажет». Если не здесь, то после смерти злодея ждет возмездие. Но Бог сам решает, кого наказать, кого помиловать, а не по нашему разумению и просьбе. В соответствии же с концепцией кармы возмездие настигает неизбежно. И тираны боятся неотвратимости наказания, поэтому немного их было в Индии. Бога пытаются умилостивить молитвами, покаянием, соблюдением обрядов, принятием монашества перед смертью. В индийской культуре наказующий Бог не нужен, и поэтому буддизм вполне последовательно отказался от веры в богов.

Учение о карме – это учение о естественной нравственной причинности. Г. Спенсер считал, что этика станет подлинной наукой, когда можно будет вывести общее правило жизни из ясно определенной причины и открыть неизбежные соотношения между поступками и их последствиями. Хотя индийцы не создали этики в научном смысле, но они были убеждены в существовании естественной этической причинности. Поэтому С. Радхакришнан спаведливо пишет, что психология и этика являются в Индии основными науками. Существует опыт, подтверждающий естественную причинность (воспоминания о предыдущих рождениях и т. п.), но нет общеобязательности полученных результатов. Тут открывается поле для научных исследований. Быть может, естественную этическую причинность можно будет когда‑нибудь научно обосновать, но для этого понадобится иная наука по своему соотношению с нравственностью, хотя столь же строгая, как физика и математика.

В соответствии с законом кармы, что посеешь в этой жизни, то пожнешь в жизни будущей. Нравственный закон приобретает абсолютный статус. Законом кармы обосновывается социальное устройство Индии – наличие каст, наследственный характер которых имеет, по-видимому, расовую основу. Законом кармы объясняются страдания невинных и гибель младенцев – значит, в предыдущих жизнях ими были совершены прегрешения.

С верой в перевоплощение связаны главные особенности индийского национального характера. Индийцы не столь индивидуалистичны, как европейцы, в том отношении, что не склонны придавать основополагающее значение собственной личности как таковой, коль скоро она не более чем одежда вечного Я. Однако они индивидуалистичны в том смысле, что осознание и слияние с высшим Я, одинаковым во всех людях (высшее не имеет качественных различий), требует личных усилий и не может прийти извне.

Далее. Индийцы более терпимы к чужим мнениям и верованиям, более склонны к ненасилию, более заботливы к окружающему миру, коль скоро их души после смерти могут войти в других людей и даже в животных.

Индийцы более склонны обсуждать проблему долга и обязанностей, а не прав личности, коль скоро главным является не становление собственной личности, а соединение с Единым, частью которого является собственная душа. Имеется в виду долг по отношению к богам, пророкам, предкам, животным. «Тот, кто выполняет свои обязанности перед всеми ими – хороший человек» (Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. Т. 1. М., 1956. С. 107).

По индийским верованиям человек рождается дважды: первый раз телом, а второй – духом. Это есть рождение в культуре, и такой человек называется дваждырожденным. Человек в Индии может быть физически закрепощен, но духовно свободен. Вера в перевоплощение душ уменьшает чувство страха, которое сильнее при ощущении единственности и конечности существования; настраивает на то, чтобы ближе подходить в своем мышлении к границе между жизнью и смертью и устремляться к потустороннему, лежащему за обычной жизнью. «Это не призыв отказаться от мира, а только призыв оставить мечту о его обособленной реальности» (Там же. С. 182). Причем эта устремленность не умозрительного или словесного свойства, а сопровождается тягой к проверке метафизических положений на собственном опыте. Престиж мудрецов и отшельников, которые посвящали себя этому, был и остается очень высок. Нравственный идеал Древней Индии – аскет, нищенствующий странник, достигший освобождения от оков чувственного бытия.

Поскольку наш мир всего лишь проявление высшей реальности, одним из основных достоинств человека выступает непривязанность к нему, освобождение от страстей и желаний, связанных с миром. Большое значение имело приобретение власти над собой. В описании идеального общества в «Рамаяне» есть такая строка: «И не было там над собой не имеющих власти» (Махабхарата. Рамаяна. М., 1974. С. 389). Достигалось это с помощью аскетизма и специальных упражнений. О йогах еще в древности рассказывали чудеса. Цель йоги – достичь полного освобождения от уз мира, спокойствия и состояния, в котором человек перестает чувствовать и мыслить и сливается с Единым. Йоги могут угадывать будущее, мгновенно перемещаться в любую точку пространства, изменять параметры своего тела и т. д. Изучение возможностей психики достигло впечатляющих размеров, и люди, овладевшие ими на практике, как и жрецы, почитались выше богов. Вера в то, что все в мире едино в своей основе, расширяло масштабы видения и способность к синтезу самых разнообразных взглядов. Эти черты характера определили индийскую мысль, но мышление, в свою очередь, влияло на развитие характера нации, так что нелегко выяснить, что первично, а что второично.

Положение, общее для всех индийских систем мысли, – о Единой истинной реальности, материализация которой – наша Вселенная. В «Махабхарате» имеется такое обоснование того, что индивидуальная душа человека – часть Единого: «ведь не может восстановиться разбитое палицей тело, так и обособленное сознание (джнана) стать иным не может» (Могшадхарма.

Ашхабад, 1983. С. 167). Значит, в этом случае и перевоплощение невозможно. Оно возможно, только если есть Единое, и оно само служит доказательством наличия Единого. Если бы Единое могло распадаться на части, то уже не было бы вечным. Единство и вечность оказываются двумя неразрывно связанными свойствами. Вечное и неизменное в то же время истинно. Слово «сат» (бытие) означает и реальность, и совершенство, поэтому Единое не только реальное, но и совершенное.

Индийская культура, подчеркивал Неру, не отрицает жизнь, но делает упор на ее конечную цель. «Индийские мыслители являются пессимистами, поскольку они смотрят на мировой порядок как на зло или ложь; но они оптимисты, так как чувствуют, что имеется выход из него в царство истины, которое является также благом» (Радхакришнан С. Индийская философия… С. 37). Индийская философия мистична, и это не удивительно, если согласиться, что чувственный мир – иллюзия («майя»), а истина вне его. Значит, чтобы достичь истины, надо уйти из мира, погасить все чувства и мысли, поскольку они обусловлены этим миром. В этическом смысле отрешенность означает отказ от мирской суеты для настройки на божественную волну. Конечно, если считать, что настраиваться не на что, и ничего, кроме чувственного мира нет, иллюзией будут все подобные попытки.

Мир – иллюзия, потому что существует высшая реальность – Единое. Вивекананда приводил пример призмы, смотря через которую на качественно однородный предмет, видят его в цвете. Так на весь мир мы смотрим как бы через призму. Но наличие в культуре понятия «майя», конечно, не означает, что каждый индиец считает жизнь нереальной.

Добро и зло – свойства майи, но для слияния с Единым человек должен обладать определенным набором нравственных качеств: отрешенность от суеты, стремление к истине, воздержание, незлобивость, непричинение вреда живому и т. д. Особо следует отметить принцип ненанесения вреда живому («ахимса»). «Доброта и сострадание ко всему живущему на земле является главной чертой индийской этики» (Радхакришнан С. Индийская философия… С. 183). Принцип ахимсы в отличие от христианского «непротивления злу» распространяется и на животных, в которых тоже может перейти в следующих воплощениях душа человека. По отношению к ненасилию диапазон древнеиндийских взглядов простирается от последовательной ахимсы джайнистов до оправдания насилия «Бхагавадгитой», а по отношению к страданию вообще – от понимания его как школы жизни, что получило законченное обоснование у Вивекананды, до стремления как можно скорее кардинально преодолеть его, отказавшись от цепи перевоплощений у буддистов. Что насилие – зло, не вызывает сомнений, а вот страдание – если и зло, то отнюдь не всегда и меньшее, чем насилие (лучше страдать самому, чем заставлять страдать других).

Мир – зло, но человек путем добра может освободиться от него. «После категории реальности наиболее важным понятием в индийской мысли является категория дхармы» (Радхакришнан С. Индийская философия… С. 38). Неру пишет, что «дхарма означает больше, чем религия. Корень этого слова имеет значение» держаться вместе». Это внутреннее строение вещи, закон ее внутреннего бытия. Это – этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека… Сама эта дхарма была частью риты, основного морального закона, направляющего жизнь вселенной и всего, что содержится в ней» (Открытие Индии… С. 47, 63). Дхарма – долг и имеет то же значение для индийской культуры, что права личности для западной. Понятие дхармы потому так важно для индийцев, что они видят высшую цель человека в слиянии с Единым, а чтобы достичь этого, необходимо личное нравственное совершенствование.

В каждом человеке есть индивидуальная душа – атман, которая соотносится с Единым, как капля воды с океаном, как воздух в сосуде с воздухом вокруг него. Приобщение к Единому идет через молитвы, ритуалы жертвоприношений, изучение Вед и т. д. Идеальная жизнь предполагает жертвенные церемонии, гостеприимство, милосердие, любовь к людям, защиту живого. Нравственный долг человека – дхарма – в соответствии с одним из древнейших индийских правовых трактатов «Законы Ману», имеет 10 признаков: «постоянство, снисходительность, смирение, непохищение, чистота, обуздание чувств, благоразумие, знание Веды, справедливость и негневливость» (Законы Ману. М., 1960. С. 125).

Отношения с другими людьми регулируются правилом: «Надо тщательно избегать всякого дела, зависящего от чужой воли, но что зависит от своей воли, надо исполнять ревностно. Все зависящее от чужой воли – зло, все зависящее от своей воли – благо; необходимо знать это краткое определение блага и зла» (Там же. С. 92).

Знание связано с добродетелью не на уровне интеллекта, а на уровне высшего духовного мышления (или сверхсознания), которое есть источник вдохновения поэтов, художников, проповедников. Так поэт оказывается близок пророку, а гений и злодейство становятся несовместными. Тут совпадение с античностью и разрыв с Западом, разведшим знания и добродетель.

Хронологически древнеиндийскую культуру можно разделить на три периода: 1) ведийский (приблизительно 1500—600 лет до н. э.); 2) эпико-религиозный (от 600 до 200 лет н. э., когда были созданы два главных индийских эпоса «Махабхарата» и «Рамаяна» и две религии – джайнизм и буддизм); 3) образование философских школ и индуизма (от 200 г. до н. э.).