Символизм и творчество 3 page

На Западе еще в другом направлении стилист победил проповедника: религия жизни разложилась в условиях современности. Человек, чувствующий, мыслящий и волящий, разложился: 1) на чувствительного и безвольного дурака, 2) на неумного бесчувственного практика, 3) на холодного и безвольного резонера. Первый подменил религию мистикой своих не в меру тонких чувств; второй подменил религию — религией прогресса с ее утилитарной моралью; третий подменил религию — религией разума. Мистик, философ и моралист без остатка убили здорового человека. И литература покрылась беспочвенным, нарочитым мистицизмом, ненужным утилитаризмом и холодным резонерством. В том, другом и третьей случае религиозная по существу идея проповеди подменилась тенденцией. Далее: моралисты стали бороться друг с другом, с мистиками и резонерами. Литература из средства возрождения жизни превратилась в средство партийной борьбы: она стала средством оспаривать чужие средства — и выродилась в публицистику. И невольно возник вопрос: для чего же существует литература? Тогда {348} бросили литературное сегодня и вернулись к прошлому: определяли литературу в свете ее происхождения. По-новому открылся Западу религиозный смысл литературного индивидуализма.

Тогда поняли, что образы литературы всегда глубоко символичны, т. е. они — соединение формы, приема с поющим переживанием души, соединение образа с невообразимым, соединение слова с плотью. Впоследствии, с разложением религии на мистику, механику и мораль, — живой смысл литературной проповеди подменяется фиктивными смыслами. Ценное, но дальнее любой проповеди подменили бесценным и близким. Стремление к дальнему выродилось в стремление к бесконечному, т. е. невоплотимому, недостижимому, пустому: ценность стала комфортом, только комфортом. С мыслями о журавле устремились к синицам. Остались без журавля и без синиц, но с пустым устремлением: жить для себя — это эгоизм, для ближних — это сентиментальность, обратная форма эгоизма.

Надо жить не иначе как для человечества, для прогресса, но прогресс, человечество — не синица и не журавль, — а голая пустота. Переживание не соединимо с прогрессом. Жизнь во имя абстракции — не живая жизнь. Переживание не соединилось со словом жизни. Слово — стало пустым словом. Переживание не нашло формы выражения. Будучи религиозно по существу, оно приняло и религиозные эстетические формы. Литература стала изящной словесностью. Слово стало орудием музыки. Литература превратилась в один из инструментов музыкальной симфонии. Спасая переживание от пустых слов, литература на Западе подчинила слово мелодии; стилисту-академику протянул руку индивидуалист. Техника извне и музыка изнутри подточили на Западе литературную проповедь. Музыка превратилась в технику у Ницше, и техника превратилась в музыку у Стефана Георге.

Соединение литературной техники с музыкой души произвело взрыв истории новейшей литературы Запада: этот взрыв отобразился в индивидуалистическом символизме. Против религии, разложенной в мистику, мораль и философию, восстала религия без имени Бога, без определенного жизненного пути. Цельная религия разложилась на Западе на этику и эстетику; этика и эстетика — две половины одного лика, две стихии одной цельности. Этика оказывается мертвой догмой, называя дальнее или близкими именами, или недостижимым (а потому и ненужным) именем бесконечности. И личность спасается в безымянное. И безымянно, отдаленно, безответственно запел западноевропейский символизм.

Религия отвечает на вопрос: для чего? Мистика, догматика и мораль подменяют по-разному подлинную цель целью фиктивной. Цельность жизни подменяется цельностью одной эмоции, одной воли, одного рассудка.

Цельность эмоции в мистике. Цель мистики — самодовлеющий покой сердца. Цельность разума в догматике; цель догматики — самодовлеющий покой ума. Цельность воли — в морали. Цель морали — усыпление личной воли.

Искусство, углубляя творческое начало личности, просачивается за пределы выветренных религиозных форм; оттого кажется оно безрелигиозным, богоборческим в холодном свете познавательности форм. Но оно творит иную, живую, еще не найденную форму.

Так возникает лозунг: «искусство для искусства» — лозунг нелепый в литературе. Практически этот лозунг целесообразен, отрицая слишком близкие, не ценные цели литературы. Цель творчества убегает тут за {349} горизонт любой идеологии, любой морали, любой мистической схемы. И оттого-то кажется, что искусство — только ряд средств (т. е. технических приемов), где цель — отсутствует; и Кант попался на удочку этого обмана, определяя искусство «целесообразностью без цели». Все же он оказал искусству большую услугу, устраивая демонстрацию наивным утилитаристам.

В свете современного западного индивидуализма литература есть только особая форма искусства; но смысл литературы, будучи извне формален, религиозен изнутри. Далее: форма неотделима от содержания. И западноевропейский символизм скрытую потенцию творчества разлагает на форму. Религия — углубленный культ формы.

Задача современной русской литературы — принять положение западноевропейской эстетики: форма неотделима от содержания. Но с выводом из этого положения русская литература не согласится никогда. Форма есть только продукт религиозного творчества. И литературный прием есть внешнее выражение живого исповедания.

Религиозное содержание искусства неразложимо в форме; наоборот, та или иная деталь формы должна получить внутреннее освещение. От литературы к религии восходит западноевропейский символизм; и наоборот от проповеди религии жизни к освящению и осознанию этой проповеди в литературе, в приемах, в форме восходит к символизму новейшая русская литература.

Запад по-новому сталкивается в ней с Востоком.

На Западе приняли мы литературное крещение. Первые русские литераторы принадлежали к верхам аристократического общества. Это умственное пристрастие к Западу ничего не имело общего со стихией души народной. Русский народ доныне не пережил еще эпоху разложения религии в то время, когда на Западе открылся уже индивидуалистический возврат к религии, возврат по-иному: от внешних форм общественной кристаллизации индивидуалисты Запада обратились к религиозным глубинам личности в то время, когда русский народ от религиозно переживаемой идеи соборности — в верхнем слое своем (в интеллигенции) обратился к безрелигиозному индивидуализму и гуманизму. Произошла странная путаница, какая-то кадриль с changez vos dames[cclxxv]. Индивидуалистический символизм Запада, проникнув в Россию, соприкоснулся с религиозной символистикой: демократические тенденции Запада индивидуально преломились в массе нашей интеллигенции. Первые русские ницшеанцы с Мережковским во главе пошли навстречу религиозному брожению народа; западноевропейская социал-демократия разложилась в России на тысячи индивидуальных нюансов. Русская молодежь обратилась к изучению символистов Запада — Ницше, Ибсена, Метерлинка и прочих. А ученики Ницше и Ибсена, русские символисты, обратились к Гоголю, Некрасову и даже к Глебу Успенскому. Русская молодежь все более и более мирится с лозунгом «искусство для искусства», а старшие русские символисты по-новому осветили тенденциозную литературу. В свете индивидуалистического символизма открылся религиозный смысл русской литературы. Теперь стало нам ясно, что любая тенденция русской литературы вытекала из глубоко иррациональных корней народного творчества; и догматы этой литературы оказались эмблемами религиозных символов. Близкие дели, народ, борьба за его независимость, оставаясь реальными целями, явились нам еще и прообразами ценностей дальних. Русская литература в близком видела дальнее, в страдании народа какими-то вторыми очами она видела страдание Божества, в борьбе с темными силами увидела апокалиптическую {350} борьбу с драконом времени. Теперь, когда критический адогматизм разрушил недавние утопии всеобщего счастья, ниспроверг моральные ценности прошлого, религию разума и прогресса, — прежние пути теперь обрываются перед нами: линия пути круто поднимается вверх. Наш путь — в соединении земли с небом, жизни с религией, долга с творчеством; в свете этого нового соединения по-новому личность подходит к обществу, интеллигенция — к народу. И что же: разве разбиты перед нами литературные кумиры прошлого? разве погибли для нас образы тенденциозной литературы? Нет: в них оказался иной, живой, более глубокий смысл: тенденция оказалась бессознательным призывом к новому творчеству, догмат — символическим образом ценности; там, где приводили мы литературу к схеме и в схеме видели живой смысл, — там схема оказалась вовсе не схемой: в ней просияла улыбка живого божества.

Теперь за догматический горизонт для нас убегают последние цели тенденции, и обратно: вовсе не нужен нам лозунг «искусство для искусства» — теперь, после многих томов Бальмонта. Мы узнаем в этом лозунге лишь одну из тенденций — не Бог весть какую широкую тенденцию. Там, где казался нам ряд убегающих целей, мы наткнулись на холодное, холодное зеркало; дальняя цель оказалась лишь отражением нашего вымысла. И наоборот: обрывавшая наше стремление к дальнему тенденциозная стена разлетелась туманом; оттуда брызнул свет золотого земного, в земном небесного пути.

Русская литература в лице Пушкина и Лермонтова отразила в себе индивидуалистические стремления Запада с его лозунгом «искусство для искусства» и с культом формы. Но русская литература в лице Пушкина и Лермонтова дала толчок к развитию ее в совершенно ином, народном направлении. Пушкин и Лермонтов гармонически сочетали Запад с Востоком. Но идеи западной литературы не получили в них ницшеанской и гетеанской остроты: Пушкин и Лермонтов увлекались Байроном; но Байрон — лить уступ к гетевскому олимпийству. Байрон, Гете, Ницше — вот три стадии западноевропейского индивидуализма: личность бунтует в Байроне и побеждает мир в лице Гете. Ницше срывает с Гете олимпийскую тогу, олимпийскую маску; за этой маской открывается либо провал, либо религиозный полет. Ницше видит новое небо и землю, но бросается в пропасть. Музыка его Заратустры переходит в тревожный молитвенный крик, обрываемый кощунством. Пушкин и Лермонтов, в тайне своей сопричастные стихии народной, всем дневным светом своего сознания влеклись к Западу: но оба не претворили свой индивидуализм в олимпийство: в тайном молились, в явном проклинали. Литературные произведения обоих — не крик, но изящная словесность: у Пушкина — повести Белкина и «Капитанская дочка», у Лермонтова — «Герой нашего времени».

Тайная их молитва пролилась в стихию русской души. В Пушкине и в Лермонтове зарождался Некрасов; в Пушкине зародились Гоголь и Толстой, в Гоголе возник Достоевский.

Народная стихия литературы победила Запад в русском писателе. С новейшим символизмом по-новому Запад вошел в нашу литературу: не Парни и не Байрон, а Ибсен и Ницше глубоко задели современную русскую литературу. От Пушкина, Лермонтова до Брюсова; Мережковского русская литература была глубоко народна. Она развивалась в иных условиях, нежели литература Запада. Она являлась носительницей религиозных исканий интеллигенции и народа. Более чем всякая иная литература касалась она смысла жизни. Независимо от направлений и школ {351} в ней прозвучала проповедь. Русская литература XIX столетия — сплошной призыв к преображению жизни. Гоголь, Толстой, Достоевский, Некрасов — музыканты слова; но безмерно более они — проповедники; и музыка их слов — лишь средство воздействия.

Есть прообраз русской литературы в русской литературе; его отделяет от нас почти тысячелетие. Я говорю о «Слове о полку Игореве». В этом воистину пророческом «Слове» — альфа и омега литературы русской, «Слово» — апокалипсис русского народа. Жак оно близко от нас! Читаешь, и кажется, будто написано оно не тогда, а теперь…

Религиозная жажда освобождения глубоко иррациональна в литературе русской. Пусть Гоголь и Достоевский осознают эту борьбу как борьбу с чертом, а Некрасов и Глеб Успенский здесь видят иное: образы Гоголя, как и Некрасова, — живые символы современности: это — маяки, освещающие нам путь к будущему. Гоголь, Некрасов — оба одинаково иррациональны; в том и другом — тенденция лишь средство сказать несказанное, выразить невыразимое.

У Пушкина, как у Толстого, у Достоевского, как у Гоголя, у Гоголя, как у Некрасова, сходственно отображается невыразимая тягость ночи, нависающая над низменностью российской. Барина у Толстого заметает снегом метель: русский народ еще доселе в пространствах умеет видеть нечистую силу: разные бесы бродят в холодных, голодных, в бесплодных наших степях. И степи наши — чужие нам степи, половецкие. Мы, как древние витязи, боремся в этих степях с силой невидимой, где зори будто чарленые половецкие щиты. Хочется крикнуть в степях пророческим возгласом «Слова»: «О русская земля, за шеломенем еси»[cclxxvi].

Символический «шеломень» современности — перевал к неизвестному; и лучшие образы литературы русской, именно образы литературного прошлого, ближе нам хулиганских выкриков современности: там, а не здесь встречает нас наша забота о будущем. Мы, только сейчас, быть может, впервые доросли до понимания отечественной литературы. Пусть русская критика втиснула образы нашей литературы в узкие рамки преходящей догматики: мы не верим, не можем верить догматической указке прошлого. Сколько лет учили нас любить Некрасова и обходить Достоевского; потом нас учили обратному. А вот любим мы — и того, и другого. Теперь общественные стремления кристаллизовались в определенных платформах; мы критически разбираем платформы; мы понимаем теперь — не политика вовсе влечет нас к Некрасову, и вовсе не она отталкивает нас от Достоевского.

Более чем рискованно теперь выводить литературу из общественных догматов, где нет у нас ни одного незыблемого догмата, позволяющего властно накладывать руку на литературу. Критика догматов — задача теории знания; а где у нас основательное знакомство с этой дисциплиной? Догматизм наш — некритический догматизм. Он — только форма наших стремлений, иррациональных по существу. И потому-то — сомнительна догматическая указка в русской литературе. И потому-то не в ней дело.

Догматизм для нас — средство выразить наше стремление; а догмат — символ некоего, нас воедино связующего, пути, где форма связи — религиозна. Наш догматизм — это детский лепет ребенка, и первое слово этого лепета будет — «религия».

И поэтому-то активность наша иррациональна, как иррациональна борьба за свободу и ценность жизни. И потому-то соприкоснутся стремления наши с народным стремлением в нашем религиозном будущем, если воистину хотим мы иного, живого слова, иного, живого будущего.

{352} А пока:

Настоящее наше темно, как и прошлое наше темно — искони, искони. Тьма сливается с тьмой, в единую ночь над единой равниной, сплошной, ледяной, гробовой — равниной русской. Здесь еще беспредметно томился Пушкин, когда под луной он увидел, что летят над ним «бесы разны»[cclxxvii], рассыпаются снегом, осаждаются ледяной коростой на русской действительности.

Эти пустыри, эти ползущие овраги, голодные деревеньки, полосатые версты, непременный бурьян глядят на нас со всего пространства «Мертвых душ». Здесь мертвые люди покупают мертвые души, мертвецы воскрешают мертвецов: люди это или «бесы разны» — может быть, бесы, которых увидел Пушкин в Великороссии, как увидел их Гоголь в Малороссии: один из этих бесов у него украл луну («Ночь под Рождество»). В наружности этого беса не было ничего ужасного: спереди напоминал он свинью, а сзади кого-то знакомого… в вицмундире. Потом этот бес окончательно облекся в вицмундир, и мы увидели его на Невском у того же Гоголя. Тут из Гоголя критика постаралась вывести тенденцию; но истинную тенденцию Гоголя просмотрела; Гоголь хотел подчеркнуть, что вицмундир — действительный, не аллегорический черт; и каким химерическим бредом окрасилась обыденность, особенно когда экс-чиновник Чичиков обнаружил свою подлинную природу, пытаясь украсть мертвую нашу душу, как некогда воровал и луну, и много, много, много звезд. Гоголь углубляет видение Пушкина; он вскрывает проделки бесов разных; но бес останавливает его обличения, выпуская на Гоголя отца Матвея.

Верю, что в редакции «Современника» Некрасов не помышлял о символическом смысле своих деревенек, — но там в полях… — что он думал, что видел он? Не знаю. Только вот какая сила гонит его мужиков из места в место, от пустыря к пустырю — не горе ли гореваньице, вылезающее из оврага:

Холодно, странничек, холодно,
Голодно, родименький, голодно[cclxxviii].

Во всяком случае странники Некрасова уже на шеломени, а один из странников, Влас[cclxxix], — тот прямо перешел за черту положенного, и далеко протянулся его путь: он протянулся за горизонт наших догматов к «светлому граду жизни». Как странно: туда же протянулся путь русского интеллигента, начитавшегося западных символистов, — путь Александра Добролюбова[cclxxx]: уже девять лет вместе с Власом идет он к «светлому граду новой жизни». Этот одинокий образ русского символиста, поборовшего нашу трагедию, не может не волновать нас: мы тоже пойдем, мы не можем топтаться на месте: но… — куда пойдем мы, куда?

Как символично признание Льва Толстого, не интеллигента вовсе, и не декадента, конечно: Лев Толстой признается, что у него нет добролюбовской силы; оттого-то не разрывает с прошлым Лев Толстой; оттого-то религиозные искания Толстого не разрешаются в религиозном действии, а только в моральной проповеди, только в глухой забастовке.

Как не похож он на Достоевского, который хотел дела, и не далось ему дело: он был ослеплен видением религиозного будущего и устами Зосимы ответил на будущее это: «Буди, буди». А когда повернулся к действительности, в глазах у него пошли темные круги: эти круги перенес он на лица русских интеллигентов, еще не имеющих подлинной религиозной реальности, но уже пролагающих к ней пути: этих интеллигентов {353} назвал он «бесами». И они ответили ему: «жестокий талант». Интеллигенция долго не хотела принять Достоевского. Достоевского с ней черт попутал: интеллигенция видела Достоевского в черном свете, а он — ее. Черное оказалось между ними.

Но невероятный, не объяснимый никакою платформой и ныне уже совершившийся факт, а именно признание Достоевского — не показывает ли это признание, что мы и он — одно: мы называем стремления наши именем догмата, он — именем Бога: но мы с ним, он среди нас, и что-то третье, живое между нами. Значит, и мы — народны: так же глубоко мы народны, как глубоко народен Достоевский. Признанием Достоевского русская интеллигенция признала свою религиозную связь с народом.

Это признание отразилось на судьбах современной русской литературы.

Слишком много увидел в будущем Достоевский. Но в окружающей действительности ничего не увидел, все перепутал, Достоевский — горожанин: голодные деревеньки, полынь и овраги русской действительности (много оврагов) не волновали его: благоговейно склоняемся мы перед исповедью Некрасова: «Мать-отчизна! Дойду до могилы, не дождавшись свободы твоей… Но желал бы… чтобы ветер родного селенья звук единый до слуха донес, под которым не слышно кипенья человеческой крови и слез»[cclxxxi]. И наша молодежь десятилетия внимала этим словам: молодежь осмеял Достоевский в безобразной пародии на то, как русский народ «от Тамбова до Ташкента с нетерпеньем ждал студента»[cclxxxii]. Повторяю: Достоевский был слеп тут: его ослепило будущее: и все-таки молодежь приняла Достоевского.

Если приняла его, то примет и то, о чем кричал Достоевский (ведь он — «не во имя свое»), пойдет туда, куда призывал Достоевский: к религиозному будущему нашей страны.

Русская интеллигенция не видела того, что открылось Достоевскому в будущем; но русская интеллигенция видела и слышала то, чего не видел и не слышал Достоевский в настоящем: видела овраги российской низменности и странника, слышала его голос в полях:

Холодно, странничек, холодно,
Голодно, родименький, голодно.

Достоевский сумел религиозно осветить будущее народа. Но связи будущего с настоящим не нашел: остался без почвы. Русская интеллигенция сумела в настоящее внести религиозное отношение: заботы о хлебе народном разожгла она в жертвенный огонь; вся она — борьбы роковой жертва: жертвовать можно только не во имя свое: и хлеб земной русская интеллигенция непроизвольно превратила в символ. Достоевский имел символическое видение: «град новый»[cclxxxiii]. Вот почему приблизил он к нам образы Апокалипсиса. Но может ли спуститься на землю видение «града»; может ли облачное видение стать хлебом насущным? Символы русской интеллигенции имели другую форму, нежели символы Достоевского. Была ли за теми и другими соединяющая их реальность? Да, была, потому что Достоевский и русская интеллигенция встретились теперь независимо от формы культов. Культ русской интеллигенции оформился ныне в молитвах о хлебе насущном для народа, форма этого культа претила, Достоевскому; он называл этот культ «беснованием». Культ Достоевского оформился в проповеди православия: форму этого культа русская интеллигенция определила как «мракобесие». Мракобесие столкнулось {354} с беснованием — и неожиданно слилось, неожиданно встретилось в наших сердцах сокровенное, тайное этих форм: и тогда оказалось в глубине религиозного опыта, что мракобесие Достоевского — личина, что вовсе не православен он, что и он — о хлебе народном; беснование русской интеллигенции оказалось молитвой к дальнему.

Ныне не боимся мы беснования, как вовсе не устрашает нас уже сила мракобесия. Так изгоняем мы беса из сердца русской действительности на поверхность ее: отрицая догматы православия, принимаем религиозные символы; отрицая догматы марксизма, принимаем символы преображения земли.

Так сомкнулись две линии в одну: русская литература с русской жизнью, слово с плотью. Но тут же мы поняли, что пересечение обеих линий — впереди, в будущем: мы поняли только то, что пересечение возможно: продолжая общественность за горизонт догматизма, мы видим, что оправдание ее — в религии; продолжая историческую религию за горизонт прошлого, мы видим, что оправдание ее — не в истории вовсе. В свете искомого соединения религиозные догматы претворяются в символы жизненных ценностей, а догматы русской интеллигенции претворяются в живые символы религии.

Русской литературе открывается новая жизнь; русской жизни дается новое слово, творческое, действующее слово. Старая жизнь перестает быть жизнью; русская литература — не вовсе литература. К этому мы пришли только теперь. Но не то было в недавнем прошлом. В недавнем прошлом, после Достоевского, литература иссякает — прежняя, тенденциозная, живая: кряж ее обрывается (Короленко, Горький): она обращается к перепеву; правда, она выдвигает новые общественные элементы, новые мотивы, но она не несет новой живой проповеди; и тенденция в русской литературе все более и более вырождается или иссякает вовсе; это потому, что самые важные, самые нужные слова о деле сказаны, а дела — нет.

И там, где иссякает тенденция, проповедь, — расцветает пышно стилистика, развивается форма: что заменяется как. «Как умело выражается Чехов, как говорят, двигаются его герои», — восхищаемся мы, но что ведет их, что несут они нам, мы не знаем: в слове выражается их как, в немоте их что и для чего: еще шаг: и слова потеряют смысл, еще шаг — и слова превратятся в музыку, а литература — в новый смычок в симфоническом оркестре.

Еще шаг — и соборность нашей литературы сменится крайним индивидуализмом. Так и случилось.

«De la musique avant toute chose»[cclxxxiv], — раздается в России лозунг Вердена.

Никогда на Западе тенденциозная проповедь не была так иррациональна, как в России; литературный рационализм заел беллетристику Запада; и потому-то в западной литературе поднялся бунт против литературного рационализма. Литература Запада старее литературы русской; реальные заслуги ее — в ряде технических завоеваний; техника в ней реальнее проповеди. Проповедь засыпала личность на Западе мертвыми словами. И восстала личность на мертвое слово: личность тогда в слове увидела музыку, в бессловесном увидела она жизнь. Техника соединилась с музыкой; слова обернулись в символы: песни без слов. Литературная техника стала клавиатурой песни: индивидуализм подал руку академизму в борьбе с холодной жизненностью, живое предстало в мертвом саване.

И пока происходило на Западе такое оборотничество, мы не имели времени вглядеться в личину оборотня: в оборотней мы не верили; и мы {355} не верили в жизненность символизма; да и, кроме того, слишком были мы заняты нашей родною болью, нашим огненным словом литературы: в преемниках Толстого, Достоевского и Некрасова чтили мы великих учителей, не замечая налета мертвенности в позднейшей литературной проповеди; в потухающих углях мы видели пламя, в теплой золе — летучий дым.

И только тогда мы очнулись, когда первая фаланга победоносного войска индивидуалистов предстала пред нами с лозунгами: «Ницше, Ибсен, Уайльд, Метерлинк, Гамсун». «Что это — войско призраков?» — воскликнули мы, но призраков и нет вовсе. А между тем символисты Запада скинули маску, превратились в проповедников, проповедников иного, им неведомого, совершенства: они несли культ личности в жизнь, культ музыки в поэзию, культ формы в литературу.

И первые перебежчики войска призраков, русские символисты, казались нам выходцами с того света, мертвецами, изменниками; в мелодии их слов мы слышали только безумие, в проповеди формы — холодное резонерство, в признании личности — эгоизм. «Это царское платье», — кричали мы; царское платье царским платьем не оказалось, — но платьем оказалось оно, и хорошим платьем. Казалось, над линией русской литературы обозначилась новая линия без связи с прежней. Тогда с большим воодушевлением присягнула русская интеллигенция полумертвой общественной тенденции в русской литературе, с негодованием прокляла она войско призраков символизма.

По граням соприкосновения двух литературных течений, призрачного и реального, закипела борьба. Она началась огульным хохотом по адресу призраков (или декадентов, как их тогда называли[91]); но призраки заявили о своем действительном существовании; ничтожная горсть декадентов на хохот ответила вызовом, на полемику — полемикой. Против знамени Некрасова, Горького, Чехова, Гл. Успенского выдвинули западноевропейские знамена и притом так, что скоро умолк хохот русской критики, сменяясь откровенной бранью и улюлюканьем; над призраками посмеялись, но они взяли да и воплотились. А русская интеллигенция, перед которой происходила борьба, обратилась к новым знаменам, отвертываясь от знаменосцев: приняла Ницше и Ибсена, не видя Брюсова, Мережковского и Бальмонта: получилось впечатление, будто знамена индивидуализма прискакали в Россию сами на своих древках, так что русская интеллигенция думала потом, что сама она внесла в Россию культ индивидуализма.

В эпоху этой борьбы вырос Л. Андреев, отразивший в себе обе тенденции русской литературы — социальную и декадентскую, реальную и призрачную; не слияние, а смешение, не единство, а параллель: эта параллель того, что есть, и того, что кажется несуществующим символически, отобразилась у него в рассказе «Призраки»[cclxxxv]. Смешение двух миросозерцании не изгладилось с ростом его таланта: вот почему идейный хаос нарисовал ему картину жизненного хаоса. Л. Андреев — талантливый выразитель неопределенности: как будто он одновременно рос в двух враждебных лагерях. В нем — перемирие двух миросозерцании, не соединение вовсе.

Русские декаденты остались чуждыми русскому обществу, но слова их о новом Западе вошли в плоть и кровь современной молодежи. С ними {356} борются, но о западной литературе говорят их словами. «Мир Искусства» ругали, однако зачитывались Ницше. Декадентов ругают доныне, забывая, что с Гамсуном, Пшибышевским, Уайльдом, Метерлинком, Верхарном познакомили они; часто видишь теперь, как поклонники Ведекинда грудью стоят за этого писателя перед декадентами, забывая, что еще пять лет тому назад русские декаденты уже видели в нем серьезную величину.

Можно сказать, что всю программу домашнего чтения русского интеллигента по Западу составили так часто ругаемые русские символисты; их ругают, но говорят их словами. Между тем в русском символизме произошла существенная перемена, обратная той, которая произошла в русской интеллигенции.

В то время, как русская интеллигенция увлекалась чтением Уайльда, Гамсуна, Ибсена, Метерлинка, русские символисты по-новому осветили русскую литературу от Пушкина до Достоевского. В литературных вкусах русской интеллигенции водворился интернациональный адогматизм и индивидуализм. В литературных вкусах русских символистов углубилась старая, тенденциозная, национальная литература.

Западноевропейский индивидуализм в Мережковском и Гиппиус прикоснулся к Достоевскому, в Брюсове прикоснулся к Пушкину и Баратынскому, в Сологубе — к Гоголю, в Ремизове — к Достоевскому и Лескову. Ницше встретился с Достоевским, Бодлер и Верхарн с Пушкиным (в Блоке), Метерлинк — с Лермонтовым и Вл. Соловьевым, Пшибышевский — с Лесковым (в Ремизове). Беспочвенное декадентство пустило корни в литературную почву народного духа. Оно перекинуло мост от Запада к Востоку. Не эпигоны оказались преемниками заветов лучшего прошлого. Пришли чужие и добровольно взвалили на плечи драгоценное наследство прошлого.

Что же делали в это время эпигоны тенденциозности? Продолжали отказываться от литературной «нечести» Запада, все время заимствуя у этой «нечисти» литературные краски. Я не стану здесь называть имена тех, кто, экспроприируя форму, и доныне открещивается от экспроприируемых; одной рукой вырывает сорные плевелы в храме литературы, другой рукой украшается этими плевелами: одна рука — не ведает, что творит другая.