XIX — начало XX века 8 page

ЭРНСТ КАССИРЕР (1874-1945)

Эрнст Кассирер — один из влиятельнейших представителей марбургского неокантианства, переросший рамки неокантианства и создавший оригинальную систему философии «символических форм».

В первый период творчества в качестве ближайшего ученика Г.Когена исследовал теоретико-познавательные проблемы естествознания и математики, настаивая ни примате «функции» над «субстанцией», то есть отношения над вещью. В дальнейшем интересы Э.Кассирера смещаются «от критики разума к критике культуры» — на область универсальных культурных явлений, которые человек в качестве «символического животного» творит, созидая особый мир символических форм. К числу таких форм относятся миф, религия, язык, искусство, история, наука. Отличающая Кассирера ясность и рационалистичность мышления с опорой на философскую классику — Конта и Платона позволили ему с успехом противостоять новейшим изыскам иррационализма в формах экзистенциализма и персонализма.

Основные произведения: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit (Проблема познания в философии и науке нового времени, в 4 томах, 1906—1920), Substanzbegriff und Funktionsbegriff (Понятие субстанции и понятие функции, 1910), Idee und Gestalt (Идея и образ, 1921), Philosophic der symbolischen Formen (Философия символических форм, в 3 томах, 1923—1929), An Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture (Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры, 1944). Э.Кассирер — автор многочисленных историко-философских трудов и редактор-издатель собрания сочинений И.Канта, последний том в котором — по существу, монография Э.Кассирера о жизни и трудах И.Канта.

Приводимые фрагменты взяты из «Опыта о человеке» — резюме основных идей и философского завещания Э.Кассирера, сразу по выходе ставшего философским бестселлером в США и сохранявшего этот титул в течение нескольких десятилетий. В данное издание включены концептуально значимые разделы из второй чисти этого труда.

Перевод осуществлен Ю.А.Муравьевым по изданию:

1. Cassirer E. Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture. — New Haven: Yale Univ. Press, 1944.

Ю.А.Муравъев

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ЧЕЛОВЕК И КУЛЬТУРА

VI

Определение человека в терминах человеческой культуры Поворотным пунктом в греческой культуре и мышлении стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолковал смысл афоризма «Познай самого себя». Это истолкование поставило проблему, которая не только была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула, Сократ должен был подойти к человеку как индивидуальности. Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Чтобы решить проблему, — заявляет он, — мы должны перевести ее в более широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и противоречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и социальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону, подобна трудному тексту, значение которого должно быть расшифровано философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело философии — сделать эти буквы заметнее. Философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека заглавными буквами вписана в природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое значение текста, и то, что казалось темным и запутанным, становится ясным и понятным.

Однако политическая жизнь — не единственная форма общественного существования человека. В истории человечества государство в его нынешней форме — довольно поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной организации, он предпринимал другие попытки организовать свои чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более широкой основе можно построить теорию человека. Государство, конечно, очень важно, но это еще не все: оно не может выразить или впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исторической эволюции эти виды человеческой деятельности были тесно связаны с развитием государства, да и поныне они во многих отношениях зависят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным историческим существованием, они, тем не менее, имеют свои собственные значения и ценности.

Одним из первых, кто подошел к этой проблеме в современной философии и поставил ее ясно и последовательно, был Конт. Парадоксально, конечно, что нам в этой связи приходится рассматривать позитивизм Конта как современную параллель платоновой теории человека: ведь Конт, разумеется, никогда не был платоником. Он никогда не мог бы принять те логические и метафизические предпосылки, на которых основывалась платоновская теория идей. С другой стороны, однако, он был решительным противником взглядов французских «идеологов». В его иерархии человеческих познаний на высшей ступени находятся две новые науки: социальная этика и социальная динамика. Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспаривает с социологических позиций. Одна из фундаментальных максим его философии состоит в том, что наш метод изучения человека, действительно, должен быть субъективным, но он не может быть индивидуальным, ибо субъект, которого мы хотим познать, — не индивидуальное сознание, а универсальный субъект. Соотнося этот субъект с термином «человечество», мы убеждаемся в том, что не человечество должно быть объяснено через человека, а человек через человечество. Проблема должна быть переформулирована и пересмотрена — она должна быть поставлена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы усматриваем в социологической и исторической мысли. «Познать себя, — говорил Конт, — значит познать историю». Историческая психология отныне дополняет и вытесняет все предшествовавшие формы индивидуальной психологии. «Эти так называемые наблюдения над разумом, если рассматривать их в себе априорно, — чистейшие иллюзии. Все то, что мы называем логикой, метафизикой, идеологией, — пустая фантазия и мечта, если не абсурд»1.

В «Курсе позитивной философии» Конта можно шаг за шагом проследить изменения методологических идеалов XIX века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были целиком направлены на математические, физические и химические проблемы. Ступени в построенной им иерархии человеческого знания вели от астрономии через математику, физику и химию к биологии. Затем произошло нечто вроде внезапного переворота. Подходя к человеческому миру, мы обнаруживаем, что принципы математики или естествознания становятся недостаточными, хотя и не теряют своего значения. Социальные явления подчинены тем же самым правилам, что и физические явления, однако они имеют свою специфику и отличаются гораздо большей сложностью. Они не могут быть описаны в терминах физики, химии или биологии. «Во всех социальных явлениях, — писал Конт, — мы отмечаем действие физиологических законов применительно к индивиду, а кроме того фиксируем нечто такое, что изменяет их действие и принадлежит сфере влияния индивидов друг на друга. В человеческой расе это влияние чрезвычайно усложнено воздействием одного поколения на другие. Ясно, таким образом, что наша социальная наука должна исходить из того: что относится к жизни индивида. С другой стороны, нет оснований полагать, как это делают некоторые психологи, что социальная физика — это только прикладная физиология. Явления этих двух областей не тождественны, хотя и однородны, но именно потому и важно не смешивать одну науку с другой: Поскольку социальные условия изменяют действие физиологических законов, социальная физика должна иметь собственный предмет наблюдений»1.

Ученики и последователи Конта не были, однако, склонны принимать это различение. Они отрицали различие между физиологией и социологией, опасаясь возврата к метафизическому дуализму. Сами они надеялись построить чисто натуралистическую теорию социального и культурного мира. Для достижения этой цели они и требовали низвергнуть и уничтожить все барьеры, разделявшие человеческий и животный мир. Теория эволюции, очевидно, должна бы стереть все эти различия. Еще до Дарвина прогресс естественной истории разрушил все попытки провести такую дифференциацию. На самых ранних стадиях эмпирических наблюдений еще можно было надеяться отыскать в конце концов анатомические черты, отличающие человека. Даже и позднее, в XVIII веке, господствовала теория, согласно которой между анатомическим строением человека и других животных существует заметное отличие, а в некоторых отношениях и резкий контраст. Одной из огромных заслуг Гете в области сравнительной анатомии как раз и была решительная борьба с этой теорией. Требовалось доказать такую однородность строения не только применительно к анатомии и физиологии, но также и к ментальной структуре человека. С этой целью все атаки на старый способ мышления должны были сосредоточиться на одном пункте: нужно было доказать, что то, что мы называем умом человека, не есть некая самообусловливаемая, изначальная способность. Сторонники натуралистических теорий должны были в поисках доказательств обращаться к принципам психологии, установленным старыми школами сенсуализма. Тэн в своей работе об уме и познании человека2 строил общую теорию человеческой культуры на психологической основе. Согласно Тэну, то, что мы называем «разумным поведением» — это не особый принцип или привилегия человеческой природы: это лишь усовершенствованное и усложненное использование того же самого ассоциативного механизма и автоматизма, которые характеризуют любую реакцию животных. Если принять такое объяснение, различие между мышлением и инстинктом окажется несущественным: это всего лишь различие в степени, а не в качестве. Сам термин «мышление» становится тогда бесполезным и бессмысленным для науки.

Однако еще более удивительной и парадоксальной чертой теорий подобного типа оказывается резкий контраст между тем, что эти теории сулят, и тем, что они действительно дают. Мыслители, создававшие эти теории, были очень строги в отношении своих методологических принципов. Они не допускали возможности говорить о человеческой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они не стремились к гораздо более высокому идеалу — идеалу абсолютной научной точности. Однако сравнение этих стандартов с результатами не может не породить большого разочарования. «Инстинкт» — термин очень расплывчатый. Он мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяснительную ценность. Сводя некоторые классы явлений органической или человеческой жизни к неким основным инстинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь ввели новое слово. Сам вопрос остался без ответа. Термин «инстинкт» дает нам в лучшем случае idem per idem и по большей части это obscurum per obscurius. Даже в описании поведения животных многие современные биологи и психобиологи относятся к этому термину с настороженностью. Они предостерегают нас от заблуждений, нерасторжимо с ним связанных. Они пытались избежать или отказаться от «плодящего ошибки понятия инстинкта и упрощенного понятия интеллекта». В одной из своих недавних публикаций Роберт М.Йеркс заявил, что термины «инстинкт», «интеллект» старомодны и что понятия, для которых они установлены, к сожалению, и сами нуждаются в переопределении1.

Но в области антропологической философии мы явно еще очень далеки от такого переопределения. Здесь эти термины нередко используются весьма наивно и без какого-либо критического анализа. Подобное употребление понятия «инстинкт» становится примером той типичной методологической ошибки, которая была описана Уильямом Джеймсом как «заблуждение психолога». Слово «инстинкт», которое может быть использовано для описания поведения человека или животного, гипостазируется, превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно, что эту ошибку часто совершали мыслители, во всех других отношениях надежно защищенные от рецидивов схоластического реализма или «психологии способностей». Ясная и выразительная критика такого образа мыслей содержится в работе Джона Дьюи «Природа и поведение человека». «Ненаучно пытаться, — писал Дьюи, — ограничить виды первоначальной деятельности определенным числом точно обозначенных классов инстинктов. Вредны и практические результаты подобных попыток. Классификация, действительно, полезна в той мере, в какой она естественна. Неопределенное множество частных и изменчивых событий наш ум соединяет с помощью актов определения, инвентаризации, исчисления, сведения к общим рубрикам и объединения в группы... Однако, утверждая, что наши перечни и группы представляют неизменные подразделения и объединения в самой природе (in rerum natura), мы скорее препятствуем, нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы грешим самонадеянностью, и природа наказывает нас очень быстро. Мы не можем действовать эффективно с точностью и новизной, присущими природе и жизни... Тенденция забыть, что такое подразделение и классификация, и считать их признаками вещей в себе — это наиболее распространенное заблуждение, связанное со специализацией в науке....Такая установка, получившая распространение сначала в физике, определяет ныне и теоретические размышления о человеческой природе. Человек был растворен в определенном наборе первичных инстинктов, которые можно было исчислить, каталогизировать и исчерпывающе описать один за другим. Теоретики отличались друг от друга исключительно или главным образом ответом на вопрос, сколько этих инстинктов и как именно они соотносятся друг с другом. Некоторые говорят об одном — себялюбии, другие о двух — эгоизме и альтруизме, третьи о трех — алчности, страхе и стремлении к славе, тогда как исследователи эмпирической ориентации насчитывают ныне до пятидесяти-шестидесяти таких инстинктов. В действительности, однако, существует очень много специфических реакций на различные условия-стимулы, равно как и самих этих условий, так что наш перечень это всего лишь удобная классификация»1.

После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы переходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли помимо психологической интроспекции другой возможный способ биологического наблюдения и эксперимента, а также исторического исследования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя «Философия символических форм»2. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаменует не отмену, а лишь дополнение предшествующих точек зрения. Философия символических форм исходит из предпосылки, согласно которой если существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожденным способностям или инстинктам, удостоверяемым эмпирическим наблюдением. Самая главная характеристика человека, его отличительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности, определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга. «Философия человека» — это, следовательно, такая философия, которая должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возможность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, религия это не случайные, изолированные творения — они связаны общими узами. Но эти узы не vinculum substantiale3, как они были поняты и описаны схоластической мыслью; это скорее vinculum functionale4. Именно эту основную функцию речи, мифа, искусства, религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен обнаружить их общий источник.

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы должны исследовать все наличные опытные данные, использовать все методы интроспекции, биологического наблюдения и исторического исследования. Не следует устранять эти привычные методы: их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следовательно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную потребность в психологической терминологии. Мы говорим о религиозных «чувствах», художественном или мифологическом «воображении», логическом или рациональном мышлении. И мы не можем войти во все эти миры без надежного психологического метода. Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы первобытного мышления без рассмотрения форм первобытного существа. Еще более насущным оказывается использование исторических методов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако, даже если можно было бы дать ответ на все эти вопросы, мы должны были бы при этом остаться на территории собственно «человеческого» мира, не переступая его порог. Вес творения человека порождаются при особых исторических к социологических условиях. Однако мы вовсе не были бы г состоянии понять эти особые условия, если бы не были способны схватить общие структурные принципы, которым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства, мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой исторического развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию увидеть процесс медленных и непрерывных постепенных изменений методологических понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвистике в течение долгого времени господствовала догма, согласно которой история языка охватывает собой все поле лингвистических исследований. Эта догма наложила свой отпечаток на все развитие лингвистики XIX века. В наши дни, однако, этот односторонний подход был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа общепризнана1. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо отдельной области человеческой культуры, не прибегая при такой оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения. История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет общей структурной схемы, с помощью которой можно классифицировать; упорядочить и организовать эти факты. В области истории искусств такая схема была построена, например, Генрихом Вельфлином. Согласно Вельфлину, историк искусства не может охарактеризовать искусство различных эпох или различных художников, если он не владеет некоторыми основополагающими категориями художественного описания. Он находит эти категории, исследуя и анализируя различные способы и возможности художественного выражения. Эти возможности не безграничны — фактически они могут быть сведены к небольшому числу. Именно с этой точки зрения Вельфлин дал свое знаменитое описание классики и барокко. Термины «классика» и «барокко» используют отнюдь не в качестве названия определенных исторических фаз. Их название — описать некоторые общие структурные образцы, не ограниченные определенной эпохой. «Вовсе не искусство XVI— XVII вв., — говорил в конце своих "Принципов истории искусства" Вельфлин, — было предметом анализа, но лишь схема, а также визуальные и творческие возможности искусства в обоих случаях. Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращаться к отдельным произведениям искусства, но все, что говорилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе, было нацелено на освещение общего хода вещей... Все преходящее и трудно спорить с человеком, который рассматривает историю как бесконечный поток. С нашей точки зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий к немногочисленным их результатам»1.

Если уж лингвисту и историку искусства для их «интеллектуального самосохранения» нужны фундаментальные, структурные категории, то тем более необходимы такие.категории для философского, описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зрения, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность ли, не химера ли — такая всеохватная точка зрения? В человеческом опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее. Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причудливых фантазий или мифа или искусства. Таким образом, единство и гармония человеческой культуры представляется не более чем — благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми реальным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и формальную точки зрения. Несомненно то, что человеческую культуру образуют различные виды деятельности, которые развиваются различными путями, преследуя различные цели. Если мы сами довольствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности, — мифами, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями искусства, научными теориями, — то привести их к общему знаменателю оказывается невозможным. Философский синтез, однако, означает нечто иное. Здесь мы видим не единство действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса. Если термин «человечество» вообще что-то означает, то он означает, по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных форм, всякая деятельность направлена к единой цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов человеческой культуры осуществляется в отдельных науках — в лингвистике, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусства. Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из определенных «категорий», с помощью которых явления религии, искусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, достигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может этим довольствоваться: она должна стремиться к достижению гораздо большего сгущения и централизации. В безграничном множестве и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых форм, произведений искусства философская мысль раскрывает единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф, религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множество вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, чтобы заставить нас услышать эту тему и поднять ее (1.63—71).

XII

Выводы и заключение

Оглянувшись в конце пути на исходный пункт наших дальних странствий, мы, возможно, и не получим уверенности в том, достигли мы цели. Философия культуры начинается утверждением, что мир человеческой культуры — не простое скопление расплывчатых и разрозненных фактов. Она пытается понять эти факты как систему, как органическое целое. С эмпирической или исторической точки зрения кажется, будто достаточно лишь собрать факты человеческой культуры. Здесь мы заинтересовались человеческой жизнью во всей ее полноте. Мы погружались в исследование отдельных явлений в их богатстве и разнообразии, вкушая от щедрот многоцветья и полифоничности человеческой природы. Но перед собственно философским анализом стоят иные задачи: его исходный пункт и рабочая гипотеза состоят в утверждении, что разнообразные и, по-видимому, рассеянные лучи можно собрать вместе, соединить в фокус. Здесь факты сведены к формам, а сами эти формы изначально считаются обладающими внутренним единством. Но в состоянии ли мы доказать этот существенный пункт? Не указывает ли наш собственный анализ на нечто прямо противоположное? Нам ведь постоянно приходилось подчеркивать специфику строения различных символических форм — мифа, языка, искусства, религии, истории, науки. Имея в виду эту сторону нашего исследования, можно было бы, скорее, отдать предпочтение противоположному тезису — тезису о разорванности человеческой культуры, ее исходной разнородности.

Став, в самом деле, только на онтологическую или метафизическую точку зрения, трудно отказаться от этого тезиса. Но с позиций критической философии проблема приобретает совершенно иной облик: здесь мы вовсе не обязаны доказывать субстанциальное единство человека. Человек не рассматривается более как простая субстанция, сущая в себе и способная к самопознанию. Его единство понимается как единство функциональное. Такое единство не предполагает однородность составляющих его различных элементов. Такое единство не просто допускает, но даже требует разнообразия, многообразия форм у составляющих его частей. Это ведь диалектическое единство, сосуществование противоположностей.

«Они не понимают, — говорится у Гераклита, — как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся (к себе) гармония, как у лука и лиры»1. Чтобы обнаружить такую гармонию, нет нужды доказывать тождество или сходство различных сил, которые ее создают. Единство различных форм человеческой культуры поддерживается не тождеством их природы, а взаимосогласованностью их основных задач. Если уж существует в человеческой культуре некая устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как равновесие динамическое, а не статическое — ведь это результат борьбы противоположностей. Такая борьба вовсе не исключает той «скрытой гармонии», которая, как говаривал Гераклит, «лучше явной»2.

Аристотелево определение человека как «общественного животного» не слишком глубоко: оно дает родовой признак, но не видовое отличие. Социальность сама по себе, как таковая не есть исключительная характеристика человека, это вовсе не привилегия одного только человека. В так называемых животных сообществах, среди пчел и муравьев находим строгое разделение труда и поразительно сложную социальную организацию. Однако в случае человеческого объединения налицо не только общество действия, как у животных, но также и множество мыслей и эмоций. Язык, миф, искусство, религия, наука суть элементы и непременные условия существования этой более высокой формы общества. Они суть средства, с помощью которых те формы социальной жизни, что мы находим в органической природе, доходят в своем развитии до нового состояния — стадии общественного сознания. Человеческая социальная сознательность обусловлена двояко: процессами отождествления и различения. Человек может обрести себя, прийти к знанию своей индивидуальности исключительно через посредника — социальную жизнь. Но этот посредник значит для человека нечто гораздо больше, чем какая-нибудь внешняя определяющая сила. Человек подобно животным подчиняется правилам общества, но он сверх того сам участвует в формировании общественной жизни и способен к ее активному изменению. Такая деятельность остается незаметной на зачаточных стадиях развития человеческого общества, она проявляется здесь минимально. Но в дальнейшем она прослеживается яснее, становится более значимой. Такое постепенное развитие можно проследить почти во всех формах человеческой культуры.

Хорошо известно, что многие действия, выполненные в животных сообществах, не только равны, но в некоторых отношениях даже выше по результатам, чем дела рук человеческих. Многократно подчеркивалось, что пчелы при постройке сот действуют подобно совершенному геометру, проявляя высочайшую точность и аккуратность. Такая деятельность требует очень сложной системы координации и сотрудничества. Однако во всех этих произведениях животных нет индивидуальной дифференциации: все они произведены одним и тем же способом и по одним и тем же неизменным правилам. Не остается никакой свободы для проявления индивидуального выбора или способностей. Лишь на высших стадиях жизни животных можно заметить первые признаки некоторой индивидуализации. Наблюдения Вольфганга Келера над человекообразными обезьянами, по-видимому, доказали существование многих различий в интеллекте и умениях у этих животных. Некоторые из них в состоянии решать такие задачи, решение которых другим недоступно. И поэтому здесь можно говорить о своего рода изобретениях. Для общего же устройства жизни животных, однако, это не характерно. Эта структура определена общим биологическим законом, согласно которому приобретенные черты не могут переданы по наследству, а каждое усовершенствование, которое приобретено организмом в ходе своей индивидуальной жизни, ограничено рамками его существования и не может влиять на жизнь рода. Даже человек не исключение из этого общего правила. Однако человек открыл новый способ сохранения и распространения своих произведений. Он не может прожить свою жизнь, не выражая эту жизнь. Различные способы выражения этой жизни устанавливают свою собственную сферу, каждый способ выражения живет собственной жизнью, создавая род вечности — человеческий способ преодоления единичного и эфемерного существования. Во всех видах человеческой деятельности обнаруживаются основополагающие полярные противоположности, которые можно описать по-разному. Можно говорить о напряжениях, возникающих между устойчивостью и изменчивостью, между тенденцией, ведущей к постоянным, стабильным формам жизни и тенденцией к изменению этой жесткой схемы. Человек разрывается между этими двумя тенденциями—к сохранению старых форм и производству новых. Это непрерывная борьба между традицией и инновацией, между репродуктивными и креативными силами. Эта двойственность прослеживается во всех областях культурной жизни, меняется лишь пропорция, соотношение этих двух факторов. То один, то другой факторы выглядят преобладающими. Это преобладание в первую очередь и предопределяет характер единичных форм и придает каждой из них свой специфический облик.