Вопрос №10 Немецкая классическая философия

В конце XVIII и начало XIX в. Германия, преодолевая экономическую и политическую отсталость, приближалась к буржу­азной революции.

Важную роль в формировании немецкой философии сыграли достижения естествознания и общественных наук: стали развиваться физика и химия, продвинулось вперед изучение органической природы. Открытия в области математики, поз­волившие понять процессы в их точном количественном выражении, учение Ламарка об обусловленности развития организма окружающей средой, астрономические, геологичес­кие, эмбриологические теории, а также теории развития чело­веческого общества — все это со всей остротой и неизбежностью выдвигало на первый план идею развития как теорию и метод познания действительности.

Одним из величайших умов человечества, основоположни­ком классического немецкого идеализма, возродившим идеи диалектики, был И. Кант (1724 - 1804). Именно с Канта началась философия нового времени. Разработанная им концепция происхождения Солнечной системы из гигантской газовой, туманности до сих пор является одной из фундаментальных научных идей в астрономии. Своими естественнонаучными работами Кант, но словам Энгельса, пробил первую брешь в метафизическом объяснении природы: он сделал попытку приложить принципы современного ему естествознания не только к строе­нию Вселенной, но и к истории ее возникновения и развития. Он, кроме того, выдвинул идею распределения животных, но порядку их возможного происхождения, а также идею о естественном происхождении человеческих рас.

Кант считал, что решению таких проблем философии, как проблемы бытия, морали и религии, должно предшествовать исследование возможностей человеческого познания и установ­ление его границ. Необходимые условия познания заложены, согласно Канту, в самом разуме и составляют основу зна­ния. Они-то и придают знанию характер необходимости и все­общности. Но они же суть и не переходимые границы досто­верного знания. Кант различал воспринимаемые человеком явле­ния вещей и вещи как они существуют сами по себе. Мы познаем мир не так, как он есть на самом деле, а только так, как он нам является. Нашему знанию доступны только явле­ния вещей (феномены), составляющие содержание нашего опыта. В результате воздействия “вещей самих, но себе” на органы чувств возникает хаос ощущений. Приводим мы этот хаос в единство и порядок силами нашего разума. То, что мы считаем законами природы, на самом деле есть связь, вносимая разумом в мир явлений, то есть наш разум пред­писывает законы природе. Но миру явлений соответствует не­зависимая от человеческого сознания сущность вещей — “вещи сами по себе”. Абсолютное познание их невозможно. Они для нас только ноумены, то есть умопостигаемая, но не данная в опыте сущность. Кант не разделял безграничной веры в силы человеческого разума, называя эту веру догматизмом. В прин­ципиальной ограниченности человеческого познания он видел определенный нравственный смысл: если бы человек был на­делен абсолютным знанием, то для него не было бы ни риска, ни борьбы при выполнении нравственного долга.

Кант был убежден, что идеи пространства и времени человеку известны прежде восприятии. Пространство и время идеальны, а не реальны. Чувственные впечатления связываются между собой посредством суждений, в основе которых лежат категории, то есть общие понятия, которые, по Канту, суть “чисто логические” формы, характеризующие только “чистое мышление”, а не его предмет. Категории даны человеку до всякого опыта, то есть априори. В своем учении о познании Кант большое место отводил диалектике: противоречие рассматривалось как необходимый момент познания. Но диалектика для него — лишь гносеологический принцип, она субъективна, так как не отражает противоречий самих вещей, а только противоречия мыслительной деятельности. Именно потому, что в ней противопоставляются содержание знаний и их логи­ческая форма и предметом диалектики становятся сами эти формы в их отрыве от содержания знаний, Ленин назвал логику Канта “формальной”.

Философия Канта не свободна от компромисса с идеализ­мом. Стремясь примирить науку и религию, он говорил, что должен был ограничить область знания, чтобы дать место вере.

Немецкая классическая философия после Канта разрабатывалась такими выдающимися философами, как И. Г. Фихте (1762 - 1814) и Ф. Шеллинг (1775 - 1854). Оба стремились преодолеть кантовское противопоставление феномена и ноу­мена, обосновав познавательную активность в некотором еди­ном принципе — в абсолютном Я (Фихте) и в абсолютном тождестве бытия и мышления (Шеллинг). Последний дал тон­кий анализ категорий диалектики, в частности свободы и необ­ходимости, тождества, единого и многого и др., послужив пред­течей гегелевской объективно-идеалистической диалектики. Его изыскания в области философии природы оказали большое влияние на умы естествоиспытателей, а также на русскую философию (особенно через славянофилов и Чаадаева, с ко­торым немецкий философ был лично знаком и состоял в пере­писке).

Высшим достижением немецкой классической философии явилась диалектика Гегеля (1770—1831). На объективно-идеа­листической основе он развил учение о законах и категориях диалектики, впервые в систематизированном виде разработал основные принципы диалектической логики и подверг критике метафизический метод мышления, господствовавший как в идеалистических, так и в материалистических учениях того времени. Кантовской “вещи самой, но себе” он противопоста­вил диалектический принцип: сущность проявляется, явление существенно. Гегель утверждал, что категории суть объектив­ные формы действительности, в основе которой лежит “мировой разум”, “абсолютная идея” или “мировой дух”. Это — деятельное начало, давшее импульс к возникновению и разви­тию мира. Деятельность абсолютной идеи заключается в мыш­лении, цель — в самопознании. В процессе самопознания разум мира проходит три этапа: пребывание самопознавающей абсолютной идеи в ее собственном лоне, в стихии чистого мышления (логика, в которой идея раскрывает свое содержа­ние в системе законов и категорий диалектики); развитие идеи в форме “инобытия” в виде явлений природы (развивается не сама природа, а лишь категории); развитие идеи в мышле­нии и в истории человечества (история духа). На этом по­следнем этапе абсолютная идея возвращается к самой себе и постигает себя в форме человеческого сознания и самосо­знания.

Философские взгляды Гегеля проникнуты идеей развития. Он считал, что невозможно понять явление, не уяснив всего пути, который оно совершило в своем развитии, что разви­тие происходит не по замкнутому кругу, а поступательно от низших форм к высшим, что в этом процессе совершается переход количественных изменений в качественные, что источ­ником развития являются противоречия: противоречие движет миром, оно есть “корень всякого движения и жизненности”, составляет принцип всякого самодвижения. В философской сис­теме Гегеля действительность представлена как цепь диалек­тических переходов.

Однако гегелевская философия проникнута глубоким внут­ренним противоречием. Что же это за противоречие? Метод, разработанный Гегелем, направлен на бесконечность познания. Поскольку же объективной основой его является абсолютный дух, а целью — самопознание этого абсолютного духа, постольку познание конечно, ограниченно. То есть система познания, пройдя цикл познавательных ступеней, завершается послед­ней ступенью — самопознанием, реализацией которого являет­ся сама философия Гегеля. Таким образом, противоречие между методом и системой Гегеля есть противоречие между конечным и бесконечным. Данное противоречие у Гегеля отнюдь не диалектично, ибо не является источником дальнейшего раз­вития.

Иным направлением в развитии немецкой философии явилось учение Л. Фейербаха (1804 1872) — крупнейшего мате­риалиста домарксистской эпохи, последнего представителя немецкой классической философии. Критикуя объективный идеализм Гегеля, Фейербах отстаивал материалистический взгляд па природу. Материализм так же стар и столь же повсеместен, как и само человечество; он так же ясен, как свет, так же необходим, как хлеб и вода, так же неизбежен, непре­ложен, неминуем, как воздух. Однако критика им Гегеля носила односторонний характер: за отрицанием идеализма он недооценил гегелевскую диалектику. Материализм Фейербаха традиционно оставался метафизическим. Его характерной чер­той был антропологизм, заключающийся в понимании человека как высшего продукта природы, рассмотрении человека в неразрывном единстве с природой. Природа — основа духа. Она же должна явиться основой и повой философии, призван­ной раскрыть земную сущность человека, которого природа наделила чувствами и разумом и психика которого зависит от его телесной организации, обладая вместе с тем качествен­ной спецификой, несводимой к физиологическим процессам. Антропологизм Фейербаха имел большое значение и в борьбе против идеалистических концепций трактовки человека, против дуалистического противопоставления в человеке духовно­го начала телесному, а также против вульгарного материализма. Однако “природная” сторона в человеке гипертрофирова­лась, а социальная — недооценивалась.

Критикуя агностицизм, Фейербах исходил из того, что мыш лсние человека верно отражает вне сознания существующую действительность. Основную роль в познании философ отво­дил чувствам: ясно, как солнце, только чувственное. Мыслить — значит связывать одно показание органов чувств с другим. Все формы познания (ощущения, представления, понятия, идеи) он рассматривал как образы, копии вещей, их свойств и отношений. Метафизичность антропологического материализ­ма Фейербаха выразилась в том, что он носил пассивно-созер­цательный характер, не учитывал общественно-историческои практики, за что и подвергся критике со стороны Маркса в “Тезисах о Фейербахе”.

К заслугам Фейербаха относится то, что он вскрыл связь идеализма с религией, показав, что их корень заключается в отрыве мышления от бытия и в превращении идей в самостоя­тельные сущности. Фейербах подверг глубокому и яркому ана­лизу происхождение и сущность религии. Однако он сводил ее корни к психологии человека, к его сознанию, чувствам, преж­де всего к чувству любви. Сам человек есть бог для другого человека. Хотя Фейербах и отмечал, что политические, эконо­мические, этические и другие общественные факторы наклады­вают свой отпечаток на содержание религии, однако подлин­ные ее социальные корни остались нераскрытыми им.

Вопрос №11 Философия “Западников” и “Славянофилов”

ЗАПАДНИКИ, направление русской антифеодальной общественной мысли 40-х гг. 19 в., противостоявшее т. н. славянофи­лам. В кружок входили А. И. Герцен, Т.Н. Грановский, Н. П. Огарёв. В. П. Боткин, Н. X. Кетчер, Е. Ф. Корш, П. Г. Редкий, Д. Л. Крю­ков, К. Д. Кавелин и др. Тесную связь с кружком имел В. Г. Белинский. К 3. относились также И. С. Турге­нев, IL В. Анненков, И. И. Панаев и др.

Термины “Западники”, “западничество” (иногда — “европейцы”), так же как и “славянофильство”, “славянофилы”, родились в идейной полемике 40-х гг. Споры о том, идти ли России вслед за Зап. Европой или искать “самобытный” путь, полемика о тех или иных особенностях русского национального характера, разногласия в оценке реформ Петра I и т. д. были лишь формой постановки более существ. вопроса — о будущих социальных преобразо­ваниях России. 3ападники связывали их с усвоением исторического достижений стран Зап. Европы, славянофилы отстаивали близкую течениям феодального социализма утопию, идеализируя порядки, существовавшие в допетровской России (мнимая гармония власти и народа, дворян и крестьян, господство основанных на христианской вере начал любви, добра, братства, общинность как принцип народной жизни и т. п.).

Существование 3ападников как единого лагеря не отменяет, однако, того факта, что обращались они к разным сторо­нам западной действительности, защищали различные пути будущего преобразования России, выражали — в тен­денции своего развития — интересы разных классов. Со 2-й пол. 40-х гг. расхождения затрагивали область эстетики (споры Белинского с Боткиным), выражались в разном отношении к атеизму и материализму (разрыв по этим вопросам Герцена с Грановским и Коршем, отстаивавшими догмат о бессмертии души) и особенно резко — в трактовке социально-политических проблем. Бе­линский, Герцен, Огарёв хотели строить на развалинах самодержавия социализм, умеренные 3ападники мечтали о буржуазном царстве “правового порядка”.

Вместе с тем на переломе европейской истории — револю­ции 1848 - 49 — в концепциях русского утопического социализма наблюдаются существ, сдвиги. Ещё накануне револю­ции Белинский относил осуществление социализма для России в отдалённое будущее, признав неминуемость этапа буржуазных преобразований. Герцен после краха ре­волюции в Европе приступил к разработке т. н. русского крестьянского, социализма, отстаивая мысль о том, что Россия может миновать этап буржуазных преобразований бла­годаря развитию сохранившегося в стране общинного землевладения. Обращение Герцена к рус. общине было, несомненно, стимулировано славянофильской утопией.

Наметившиеся в сфере идейной борьбы 40-х гг. тен­денции к размежеванию демократизма, утопического социа­лизма и либерализма окончательно оформились и за­крепились к кон. 50-х — нач. 60-х гг. в борьбе политических направлений, когда вопрос — каким путём идти России? — принял конкретные формы — как и кому освобождать крестьян? Революционные демократы стали на сторону крестьянства, либералы (как 3., так и славя­нофилы) — на сторону помещиков, во многом смыкаясь с представителями самодержавной России, приступив­шими к освобождению “сверху”.

Т. о., термины “Западники” и “славянофилы” отражают некоторые реальные моменты истории идейной борьбы 40-х гг. (специфическую окраску направлений антифеодальную идеологии, неразвитость противоречий внутри антифеодального лагеря и др.). Однако они не являются строго науч­ными, содержательными категориями.

СЛАВЯНОФИЛЫ — представители одного из направлений русской общественной мысли в 40-50-х гг. 19 века, выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути западноевропейского. Самобытность России, по мнению Славянофилов в отсутствии в ее истории классовой борьбы в русской поземельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве, тe же особенности развития Славянофилы. усматривали и у зарубежных славян, особенно южных, симпатии к которым были одной из причин наз­вания самого направления дан­ного им западниками.

Взгляды Славянофилов сложились в идейных спорах, обострившихся после напечатания “Философического письма” Чаадаева. Главная роль в выработке взглядов Славянофилов сыграли литераторы, поэты и учёные А. С. Хомяков, И. В. Киреев­ский (написанные в 1839 и предназначавшиеся для печати статьи Хомякова “О старом и новом” и И. В. Кчреевского “В ответ А. С. Хомякову”), К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин. Видными С. были П. В, Киреевский, А. И. Кошелев, И. С. Аксаков, Д. А. Валуев, Ф.В. Чижов, И. Д. Беляев, А. Ф. Гильфердинг, позд­нее — В. И. Ламанский.

Центром Славянофилов в 40-х гг. была Москва, литературные салоны А. А. и А. П. Елагиных, Д. Н. и Е. А. Свербеевых, Н. Ф. и К. К. Павловых. Здесь Славянофилы общались и вели споры с западниками. Многие произведения Славянофилов подвергались цензурным притеснениям, некоторые из Славянофилов состояли под надзором полиции, подвергались арестам. Постоянного печатного органа Славянофилы долгое время не имели, главным образом из-за цензурных препон. Печатались преимущественно в журнале “Москвитянин”; издали несколько сборников статей в 40-х — нач. 50-х гг. После некоторого смягчения цензурного гнёта Славянофилы, в кон. 50-х гг. издавали журнал. “Русская беседа” (1856—60), “Сельское благоустройство” (1858—59) и газеты “Молва” (1857) и “Парус” (1859).

В 40—50-х гг. по важнейшему вопросу о пути исторического развития России Славянофилы выступали, в противовес западникам, против усвоения Россией форм Зап. европейской политической жизни. В то же время они считали необхо­димым развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дела, строительства железных дорог и применения ма­шин в сельском хозяйстве. Славянофилы выступали за отмену крепостного права “сверху” с предоставлением крестьянским общинам земельных наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведе­ния крест, реформы 1861. С. придавали большое зна­чение обществ, мнению, под которым имелось в виду мне­ние просвещённых либеральне-буржуазные слоев, отстаива­ли идею созыва Земского собора из выборных предста­вителей всех обществ, слоев, но возражали против кон­ституции и к.л. формального ограничения самодержа­вия. С. добивались устранения цензурного гнёта, ус­тановления гласного суда с участием в нём выборных представителей населения, отмены телесных наказа­ний и смертной казни.

Философские воззрения Славянофилов разрабатывались главным образом Хомяковым, И. В. Киреевским, а позже Самариным и пред­ставляли собой своеобразное религиозно-философские учение. Генетически философская концепция Славянофилов восходит к восточной патристике, в то же время во многом связана с Зап. европейским иррационализмом и романтизмом 1-й пол. 19 в. Одно­сторонней аналитические рассудочности, рационализму, как и сенсуализму, которые, по мнению Славянофилов, привели на Западе к утрате человеком душевной целостности, они противопоставили понятия “вопящего разума” и “живознания” (Хомяков): С. утверждали, что полная и высшая истина даётся не одной способности логических умо­заключения, но уму, чувству и воле вместе, т. е. духу в его живой цельности. Целостный дух, обеспечиваю­щий истинное и полное познание, неотделим, но мне­нию С., от веры, от религии. Истинная вера, пришедшая на Русь из его чистейшего источника — восточной церкви (Хомяков), обусловливает, по их мнению, осо­бую история, миссию русского народа. Начало “соборности” (свободной общности), характеризующее, согласно С., жизнь восточной церкви, усматривалось ими и в русской общине. Русское общинное крест, землевладение, считали С., вне­сёт в науку политэкономии “новое оригинальное экономическое воззрение” (И. С. Аксаков). Православие и об­щина в концепции С.— глубинные основы рус. души. В целом философская концепция Славянофилов противостояла идеям материализма.

Историческим воззрениям Славянофилов была присуща в духе романтического историографии идеализация старой, допетровской Руси, которую Славянофилы представляли себе гармоническим обществом, лишённым противоречий, не знавшим внутреннее потрясе­ний, являвшим единство народа и царя, “земщины” и “власти”. По мнению С., со времён Петра I, произвольно нарушившего органическое развитие России, государство стало над народом, дворянство и интеллигенция, односторонне и внешне усвоив Зап. европейское культуру, оторвались от народной жизни. Идеализируя патриархальность и принци­пы традиционализма, С. понимали народ в духе немецкого консервативного романтизма. В то же время С. призы­вали интеллигенцию к сближению с народом, к изуче­нию его жизни и быта, культуры и языка.

Date: 2016-02-19; view: 468; Нарушение авторских прав