Ибн‑Рушд о разнице между философией и религией

Наиболее полный вывод был сделан учеником Ибн‑Туфайля – Ибн‑Рушдом (1126–1198; латиняне называли его Аверроэсом): при поддержке правящей династии фальсафа и шариат делили эту сферу исключительно между собой. На этой основе Ибн‑Рушд отказался продолжить попытки Ибн‑Сины придать философский статус суфийскому опыту и пророчеству. Он вернулся к более строгому аристотелизму, который позволил ему занять категорическую позицию: отрицать наличие в исламе – как в его суннитской, так и в шиитской форме – чисто интеллектуальной ценности (хотя он все‑таки не отказывал Пророку в определенной мудрости). Кроме того, этот обновленный аристо‑телизм позволил ему отразить нападки Газали, перейдя на более узкий фронт (во многом атаки Газали на фальсасру ограничивались уязвимыми позициями Ибн‑Сины).

Ибн‑Рушд предпочитал защищаться, предусмотрительно заменяя некоторые первостепенные категории. Так, он утверждал, что каждая отдельно взятая вещь в мире произошла от Бога, как, по мнению Газали, того требовал Коран, и не была вечной. Но при этом ни понятие возникновения, ни понятие вечности не совсем подходили для описания отношения Бога ко всему миру. И он опровергал утверждение о том, что Бог знает не только целое, но и частности, говоря, что ни то, ни другое знание не соответствует знанию Бога; Его знание носило более всеохватный характер. То есть, в основополагающих вопросах, где Газали отрицал применимость абстрактных доводов, Ибн‑Рушд предпочитал говорить, что альтернативы, происходящие от конечного опыта, неактуальны, и настоящему философу следует использовать на этом уровне специальные термины. Они, можно сказать, обладали несомненным достоинством – были неопровержимы, поскольку их смысл вряд ли был кому‑то понятен.

Исходя из этого, он отрицал любое несоответствие между рациональными выводами философии, даже метафизической, и простыми образами, представленными в откровении, но только в той мере, в какой он мог рассматривать эти образы именно в таком ключе и, следовательно, считать их смысл подлежащим пересмотру по мере необходимости. Поэтому самые убедительные доводы фальсафы могли претендовать на правомерность в качестве более сложной альтернативы простому принятию шариата и связанных с ним понятий. Но следовало отметать любой анализ, в результате которого образы становились чем‑то большим, чем произвольной заменой философских идей. Любая аргументация (калам), которой не хватало настоящей пояснительной философии, просто‑напросто вводила людей в заблуждение, заставляя их думать, будто они приближаются к рациональной истине. Она провоцировала споры, участники которых были не готовы к чисто логическим рассуждениям и теряли веру в образы откровения.

Подобным же образом оправдывалась современная Ибн‑Туфайлю политика Муваххидов: в то время как при дворе фальсафу культивировали немногие избранные, считавшиеся способными к этому, в широких кругах интеллектуальные теоретизации не приветствовались. Сама фальсафа не распространялась среди народных масс, а калам и теоретический суфизм и вовсе осуждались. Ретроградство Муваххидов, которые пресекали любые попытки отойти в сторону от шариата (включая немусульманские общины, когда те начинали слишком комфортно себя чувствовать), можно было умерить, но, вероятно, избавиться от него было невозможно. Сам Ибн‑Рушд являлся великим кади и главным цензором.

Эту философскую точку зрения чрезвычайно важно было адаптировать к иудаизму, почти одновременно с работой Ибн‑Рушда, хотя иудеи и их Галаха, соответствовавшая шариату у мусульман, не контролировали правительство. Галахе в любом случае мусульманские правители отводили роль в рамках иудейской общины, аналогичную роли шариата у мусульман. Маймонид (Ибн‑Маймун, 1135–1204), земляк Ибн‑Рушда из Кордовы, чуть позже выдвинулся как один из величайших мастеров иудейской мысли всех времен. Он писал частью на иврите и частью на арабском (но буквами иврита); им осуществлен философский анализ иудаизма, оказавшего огромное влияние, к примеру, на Фому Аквинского и его анализ христианства. Этот анализ, подобно труду Ибн‑Рушда и в отличие от работы Фомы Аквинского (а также трудов многих евреев Западной Европы, которые писали на иврите и делали это как жители Запада, а не как исламские мыслители), отрицал калам и теоретические объяснения откровений. Он настаивал на простом принятии Торы и ее традиционных комментариев для тех, кто не способен подняться до высот самого Маймонида. Соответственно, он постоянно порицает «философов» за ошибки, которых лучшие философы не допускали, и не соглашается признавать философом себя самого, даже когда занимает строго философские позиции (например, подготавливая почву для утверждения о вечности Вселенной).

В Магрибе и Испании политическая традиция, схожая по форме с традицией Муваххидов, длилась на протяжении всего XV в. К тому времени уже сформировались характерные особенности Магриба: крупные разрозненные города, выделявшиеся на фоне племенного уклада берберов, при отсутствии мелких торговых городов в глубине страны; арабская высокая культура под управлением династий, зависевших от берберских кочевников; и, пожалуй, необычный общественный консерватизм, скептический настрой по отношению к любым частным отклонениям как к интеллектуальной роскоши. В подобной социально‑политической обстановке традиция фальсафы держалась в стороне от других интеллектуальных течений, и ее представители как минимум проявляли намерение объединиться с самыми строгими последователями маликитского фикха (восстановить дружественное отношение, на которое последние не всегда отвечали взаимностью). Расцвет суфизма достиг Западного Средиземноморья, но (как всегда) начался там позже, чем в центральных исламских землях. И доминировать он начал только после того, как приспособился к необычной тенденции берберских племен иметь наглядные атрибуты религии – живых святых и даже целые династии святых (марабутов).

^{Мавзолей поэтов в Тебризе, Иран, где похоронен Хакани. Современное фото}

Форма исламской культуры, ставшая известной на Западе в период высокого Средневековья через Испанию, требовала интеллектуального компромисса, на основе которого можно было строить единую великую традицию. Для жителей Запада Ибн‑Рушд (Аверроэс) являлся ведущим представителем арабской философии, автором превосходных комментариев к Аристотелю. Что же до более поздней исламской философии, она для них не существовала (пожалуй, кроме одного‑двух западных мыслителей более поздних времен, читавших арабские труды в оригинале).

Как следствие, исламская философия более позднего периода не существовала и для многочисленных современных западных историков. Отчасти это объясняется тем, что переводы на латынь прекратились до того, как более поздние авторы обрели популярность в Испании – если они вообще были там популярны. Также это произошло потому, что многое из творческой философии поздних времен не было фальсафой в смысле независимой традиции, все еще, как и в период высокого халифата, резко противопоставленной другим направлениям интеллектуальной деятельности. С точки зрения испанской фальсафы, это означало предательство истинной философии.

^{Советская почтовая марка, посвященная 1000‑летию со дня рождения Рудаки}

Самое заметное следствие точки зрения файлясуфов испанской школы и особенно работ Ибн‑Рушда гораздо сильнее ощущалось на Западе, чем в исламском мире: понятие о том, что «вера» и «логика», как альтернативные основы религии, характеризуют две полярно противоположные сферы исследования – «религию» и «философию». Там, где существует канонизированный свод положений, претендующих на сверхъестественное происхождение, может возникнуть противоречие между «верой» и «логикой»: верить ли в священный текст или в то, что можно вывести путем логических рассуждений на основании наблюдений за природой? Но само по себе такое противоречие поверхностно.

В силу того что авраамические традиции основывались на конкретных пророчествах, сделанных в определенные исторические моменты, они приписывали таким канонизированным текстам (как отчетам о пророческих откровениях) беспрецедентную точность. К эпохе Мухаммада вера в Бога‑создателя очень часто ассоциировалась с верой в Священное писание как в Его откровения, и это отношение иногда прослеживается в Коране. Как уже отмечалось, у мутазилитов такое отождествление «веры» с убежденностью в определенных тезисах Священных писаний стало фундаментом их интеллектуальной позиции. Один из первых файлясуфов, аль‑Кинди, вращавшийся в мутазилитских кругах, считал вполне приемлемым заимствование понятия, уже разработанного христианскими философами, – о том, что «открытые учения» являются иносказательной формулировкой философских истин, случайно дошедших до нас особыми путями, которые можно принимать «на веру». Но здесь еще не прослеживаются выявленные в более позднее время различия между «разумом» и «верой», ставшие основой для различных научных дисциплин. Философы‑метафизики (в лучшем случае) просто более демонстративно занимались тем же, что и ав‑раамские теологи.

На этом уровне противопоставление философского дискурса авраамической традиции не имеет ничего общего с противопоставлением разума и веры или откровения. Можно утверждать, что теологи, которые делали логические выводы из пророческих откровений, просто рационально учитывали те факты, которые упустили иррациональные философы‑метафизики. Ашариты, несмотря на то что они модифицировали мутазилитское определение «веры», сохранили присущую мутазилитам потребность в вере в открытые пророком истины. Тем не менее они признавали, что вера в откровение, к которой они призывали, принимала форму верных логических выводов из очевидных фактов – от исторических свидетельств, требовавших проверки столь же тщательной, что и любые другие доказательства. И они обвиняли своих оппонентов в том, что те делали выводы не на основе фактов, а принимали желаемое за действительное и руководствовались собственными желаниями. Противопоставляя акль и накль, логические умозаключения и передачу чужих мыслей, они, в сущности, противопоставляли не естественные доказательства сверхъестественной власти, а субъективную гипотезу («рассуждения») объективным доказательствам (передаваемым отчетам). В рамках шариатской науки это противопоставление можно было применить к толкованию Корана и фикха, а также в любой другой сфере. Но если эти два термина применялись к разным областям исследований, то все исторические труды, включая грамматику и стихосложение, изучались (довольно тщательно) под обобщающим понятием «передачи», а не «логических выводов», поскольку первая относилась к любым свидетельствам о прошлых событиях или случаях использования, и в числе прочего – пересказы событий, связанных с откровениями.

В отличие от сформулированных позднее расхождений между «религией» и «философией» можно утверждать, что на уровне философии жизненной ориентации любая система базируется как на умозаключениях, так и на вере. Зависимость от пересказов сама по себе не исключает и тем более не ограничивает использование логики. Скорее, она подразумевает необходимость выбрать, на каких фактах строить свои умозаключения, – и этот выбор зависит от того, во что именно верит человек. То есть люди калама делали выводы из исторического события, которое, по их убеждению, являлось откровением, однако остальные – файлясуфы – могли выводить заключения из естественной закономерности, которая, по их мнению, являлась нормой. В этом случае каждая из сторон применяла логику в отношении чего‑то, что принималось на веру. Но если приверженцы калама были бы недовольны тем, что их, таким образом, поставили на один уровень с файлясуфами, опираясь на абстрактные рассуждения как таковые, не могли смириться с подобным противопоставлением. Скорее, они противопоставляли самостоятельные умозаключения (наблюдая за вечно доступной природой) бездумному повиновению конкретному тексту (рассказывающему о возможном и, следовательно, не известном достоверно событии).

Аль‑Фараби пришел к мусульманской версии старого компромисса между философией и авраамической традицией двумя путями: он подчеркивал независимость разнообразных дисциплин философии от общих обязательств, связанных с жизненной ориентацией, оставляя философское видение особой элите. Но для него философская метафизика все же была лишь более совершенным способом понимания тех же проблем, образные ответы на которые дала авраамическая традиция. Теперь Ибн‑Рушд систематически делал более независимые выводы из ощущаемого философами различия между самостоятельным разумом и слепой «верой»: он не только отдавал рационалистическую философию, ассоциируемую с философским мышлением как таковым, на откуп образованной элите, а необразованной черни оставлял безусловное подчинение общепринятым конечным текстам, принимаемым на веру. Позиция ашаритов – состоявшая в том, что сами тексты следует использовать в качестве пищи для логических выводов, – не получила дальнейшего развития. «Религиозная» мысль, то есть изучение пророческих традиций, ограничивалась простыми юридическими выводами из шариатских текстов – Корана и хадисов, – приводимых предварительно и воспринимаемых на веру. Имея дело только с законом (включая закон о том, что можно утверждать о Боге), такая наука отвечала на совершенно иной круг вопросов, нежели философия. В этом смысле и философия, и авраамическая традиция должны были отказаться от определенных притязаний: философия с легкостью отреклась от роли жизненной ориентации для народных масс, даже от опосредованной (это брала на себя «религия»), в то время как авраамическая традиция должна была отказаться от попыток понять природу метафизической реальности, которую оставили философии.

^{Мавзолей Саади в Ширазе, Иран. Современное фото}

В исламском мире, где доминирующие притязания мистицизма невозможно было вписать в подобную дихотомию, разделение Ибн‑Рушда в лучшем случае играло второстепенную роль. Но на Западе, где интеллектуальная жизнь сосредоточивалась вокруг высокоорганизованной церкви, в своем влиянии опиравшейся на тексты откровений, это противопоставление принималось – благодаря последователям Аверроэса – с одним серьезным отличием: христианская теология, обладавшая статусом настолько же важным, как фикх для улемов, не была отброшена в сторону, подобно каламу, а заняла место текстуальных шариатских исследований в качестве «религиозной» стороны этого разделения. Тем не менее все еще считалось, что данная концепция отделяет одну от другой две области истины, отвечая в основном на другие вопросы. Это помогло сформулировать отличие (в любом случае уже наметившееся в результате конфликта между авраамической и философской традициями) между двумя сферами ориентационной философии: философская традиция стала «философией», опиравшейся на рассуждения о природе; авраамическая традиция стала религией, опиравшейся на веру в авторитет «откровения». Последователи Аверроэса благоразумно заявили, что при возникновении конфликта «разум» должен уступить. Другие находили возможность отрицать любые конфликты, но соглашались с удобной идеей о двух разных областях исследований, хоть и по‑разному их определяли.

Когда современные западные ученые применили такое разделение в ретроспективе к более ранним периодам и другим культурам, это предсказуемо привело к искажениям и путанице. Но данный факт не помешал тому, что его позже стали воспринимать как данность настолько, что даже в современном арабском термин фальсафа относится не к конкретной школе мысли, а к философской мысли вообще – как это сейчас происходит с термином philosophy в английском – по контрасту с догматической «религиозной» мыслью.