Мистицизм как триумф человека

Поколение Руми пришло на смену поколению великих суфийских метафизиков, к числу которых принадлежал Ибн‑аль‑Араби. Не придерживаясь строго ни одной из их систем, он (подобно многим другим суфиям того времени) принимал их теории единства как правомерную часть суфизма. Они служили объяснением суфийского мировоззрения, более широкого, чем в предыдущие века, в котором ощущался весь триумф суфизма как основы религиозной жизни общества. В своей «Маснави» Руми превосходно иллюстрирует все разнообразные аспекты суфийской мысли и настроение, принципиально важное для атмосферы того времени.

В «Маснави» доминирует настроение, довольно типичное для суфизма тарикатов, но контрастирующее с большинством настроений, которые мы находим в суфизме более ранних веков: это неустанное прославление потенциала человека и, в частности, силы и достижений совершенных людей – святых. Бесконечные рыдания людей вроде Хасана из Басры играют незначительную роль в мире Руми: великий святой по‑прежнему, как правило, аскет, но если он плачет, то не из‑за боязни ада, а из‑за того что, будучи прикованным к земле, он слишком далеко находится от Бога. Восторженный Баязид Бистами, произносивший блистательные высказывания о своем тождестве с Богом, более естественен в поэме Руми, чем здравомыслящий осторожный Джунайд, центральная фигура для суфийских учений периода высокого халифата.

Руми очень серьезно относился к идее (появившейся уже у Джунайда, но не привлекшей большого внимания) о том, что каждый человек на том или ином уровне уже вовлечен в мистический поиск Бога и воспримет намеки, помогающие ему в этом поиске, если он хоть сколько‑нибудь открыт для них. Поиск Бога считался призванием не только самых истовых верующих, но всех существ, даже когда они ошибаются, принимая мелочные человеческие блага за единое высшее благо, к которому их всех призывают. «Маснави» начинается с образа одновременно универсального (все, кто слышал ее звук, тотчас ее узнавали) и характерного для суфийских музыкальных зикров, в которых обычно использовалась свирель.

Прислушайся к голосу флейты – о чем она, плача, скорбит. О горестях вечной разлуки, о горечи прошлых обид: «Когда с камышового поля был срезан мой ствол пастухом, Все стоны и слезы влюбленных слились и откликнулись в нем. К устам, искривленным страданьем, хочу я всегда припадать, Чтоб вечную жажду свиданья всем скорбным сердцам передать. В чужбине холодной и дальней, садясь у чужого огня, Тоскует изгнанник печальный и ждет возвращения дня»[252].

Грустный напев свирели находит отклик в душе всякого, кто слышит его, поскольку всем знакома боль расставания с источником Бога; хотя большинство людей думает, будто им просто нравится красивая музыка, не подозревая о том, что она пробуждает их тайные желания. Но для тех, кто умеет глубоко понимать собственное состояние, звук свирели сладок и горек одновременно, потому что говорит о сладости и горечи той страстной любви, которая возникает при расставании человека с его собственной реальностью.

Но «Маснави» призывает не только постараться понять свои самые сокровенные желания. Она требует живого отклика. Простые люди ругают Меджнуна за то, что тот обезумел от любви к Лейле, когда есть множество не менее прекрасных девиц, из которых он мог бы выбрать себе любую (V, 3286 и далее). Однако он не может пребывать в бездействии дома и должен скорее отправиться в странствия по пустыне. Мы должны порвать с условностями. Как и в случае с неверным, который плюнул в Али и таким образом заставил Али простить его, что и повлекло обращение неверного в ислам, даже грех может оказаться способом прийти к Богу, если душа готова к этому. (Прийти к Богу можно даже через наказание за совершенный грех: Руми рассказывает (II, 3284) о слепом кроте, который жил в земле, но однажды вылез на поверхность, чтобы украсть что‑нибудь, и был съеден птицей в наказание за свою кражу – а превращаясь в птицу, стал радоваться, что теперь может летать высоко над землей и воспевать хвалу Господу.)

Руми ни в коем случае не рекомендует грешить; но грех сам по себе не так плох, как расставание с Богом, которое неизбежно последует за ним. Человек хвастается (II, 3364) одному из пророков, что Бог милостив к нему, ибо он грешил и не был наказан. Пророк (зная, что у этого человека в душе) ответил, что на самом деле его наказали самым страшным образом: согрешив повторно, он привык к неправедной жизни, поэтому стал жертвой своих грешных желаний и утратил способность даже стремиться к Богу. Непростительным грехом было не иметь больших надежд: без нужды «Бог никому ничего не дает», как он не дал зрения живущему под землей кроту, «…посему скорее увеличь свою потребность, нуждающийся, и море Щедрости поглотит ее в приливе любви и доброты» (II, 3274, 3280).

Высокие духовные потребности человек мог иметь как раз на уровне повседневного, практического мистицизма. Несмотря на возвышение экстатического мистицизма над повседневным по мере распространения славы суфийских пиров, повседневный мистицизм оставался основополагающим. Пожалуй, он даже приобрел особую значимость для тех многочисленных умеренных приверженцев, у кого не было склонности к особым мистическим опытам, но кто считал пиров естественными наставниками в своих поисках, а не просто достойными поклонения героями. Руми подчеркивал преемственность всех стадий мистического развития, демонстрируя это не только подтекстом своего стиля, но и в более открытой форме. Отбрасывая внешние явления и проблемы, человек постепенно переходит от поверхностного восприятия своего «я» к моментам самого глубокого экстаза. Руми сравнивал этот процесс с водным потоком: когда он течет медленно, движение мусора на его поверхности почти нельзя увидеть; когда поток ускоряется, легкие соринки тонут, а листья и ветки покрупнее раздвигаются, и проглядывает вода; при еще большем ускорении все поверхностные атрибуты жизни тонут в потоке.

Побочным эффектом этого понятия об универсальности духовной страсти стала готовность находить истинное, хоть подчас неверно толкуемое или не туда направленное, поклонение Богу во всех религиозных устремлениях – даже в идолопоклонстве. Предписанное шариатом для мусульман внешнее благочестие уже само по себе являлось неадекватной заменой абсолютной внутренней преданности Богу; значит, еще более слепая вера, имевшая место в других формах выражения религии, была ненамного хуже. Все люди пускались на поиски одного и того же – просто не все это одинаково хорошо осознавали.

Но если все люди в той или иной мере являлись начинающими мистиками, большинство из них, разумеется, далеко не продвинулись и рассчитывали, что более развитые в этом отношении собратья помогут им прыгнуть хоть немного выше своей головы. Совершенный пир был средством, благодаря которому рядовые мужчины и женщины могли вырасти духовно – не просто получить от пира хороший совет и ежедневные наставления, помогавшие им в росте, а иметь его рядом с собой как воплощение духовного поиска. Чтобы люди оценивали верность и эффективность своего духовного роста, требовалось само его присутствие: слабые оправдывали свои тщетные попытки и обретали уверенность, глядя на успех сильных; более того, слабые тоже участвовали в этом успехе, повинуясь пирам во всем и безоговорочно принимая их превосходство.

Подобно Али, который удивил неверного, пир побуждает душу к исполнению своей истинной миссии. Руми рассказывает (II, 3210 и далее), как царя Ибрагима ибн Адхама, отрекшегося от престола, чтобы стать бродячим дервишем, однажды нашел один из его бывших военачальников одетым в лохмотья и сидящим на берегу моря. Военный едва сумел скрыть удивление, но Ибн‑Адхам знал, что у того в душе: он бросил иголку, которой, как подобает дервишу, сам чинил свою одежду, в воду и попросил достать ее. Тут же появился целый косяк рыб, и у каждой во рту было по золотой игле. Он объяснил военачальнику, что судить по внешним признакам о его духовном состоянии – все равно что судить об огромном саде по нескольким листьям, сорванным там и привезенным в город на обозрение. Военачальник повинился в своей ограниченности, воскликнув: «Рыбы узнали пира, а нам невдомек: Господь проклял нас, не дав нам этого счастья; их же благословил!» – и ушел прочь, желая соединиться с Богом. Пир становится ориентиром для рядового человека: все зависит от того, как он отреагирует на вызов, который представляло собой само существование пира.

И действительно, люди могут прийти к истине только с помощью пира – величайшим из которых был, конечно, Мухаммад (например, 1,1529 и далее). Настоящий ислам должен хотя бы на элементарном уровне пробуждать мистическое начало в человеке. Так, когда посланник римлян увидел, как скромно живет халиф Омар, несмотря на свою огромную власть, и тут же принял ислам, Руми трактует это как отклик мюрида на знание пиром – в данном случае Омаром – истины (I, 1390 и далее). Согласно эзотерическому учению последователей Али, откровение Мухаммада имело и скрытый духовный посыл, который поняли немногие, и в их числе – Али, а также все главные герои суннитов, включая Омара. Чтобы это скрытое знание помогло человеку в жизни, ему следовало обратиться к пиру.

^{Старый дервиш. Средневековая персидская миниатюра}

Пиры были не просто посредниками, благодаря которым люди приходили к Богу. Будучи совершенными существами, они являлись причиной создания Вселенной: не только как особенно послушные Богу, доставлявшие Ему радость, но и как метафизическая цель существования всего мира, и в том числе других людей. Совершенство предполагало безгрешность, поскольку их измененная природа была несовместима с грехом (то есть с отделением от Бога) и способна превратить любой грех в святое дело. Руми (II, 339 и далее) рассказывает о пире, сидевшем в корчме с чашей в руке – однако при ближайшем рассмотрении содержимым чаши оказался мед. Когда пир воскликнул, что ему плохо и он желает немного вина в качестве лекарства (что позволялось), выяснилось, что все вино превратилось в мед: пир не мог выпить вина, даже если очень хотел. И правда, грех пира мог заключаться только в противоречии самому себе – это критерий греха для всех людей – поскольку грехом являлось все, что мешало человеку подняться до уровня пира, помогать в достижении которого должен был тот же самый пир. «Грех становится грехом, если пир объявляет его таковым», – говорит Руми (II, 3351). Значит, то, что заслужило одобрение пира (настоящего, конечно), не может быть грехом по определению.

Руми настаивал на том, что решающее значение имели триумф пиров над любым злом и грехом в мире и возможность каждого человека разделить этот триумф, признав авторитет пиров. Но он не отрицал существования зла и греховности. Многие его истории призваны доказать их наличие и примирить их с концепцией нравственного триумфа. Например, он рассказывает (II, 2604 и далее) о том, как халиф Муавийя однажды внезапно проснулся и не смог понять почему, пока не заметил за дверью пригнувшегося человека, которому пришлось признаться, что он – сам Иблис (Сатана). Затем Иблис объясняет, что разбудил Муавийю, чтобы тот не проспал салят – как раз подходило его время. Но Муавийю подобная кажущаяся добродетель обмануть не могла, и он потребовал от Иблиса правды. Зачем дьяволу, то есть греховному началу, побуждать человека к благому делу? Какова роль греховных импульсов в жизни человека? Тогда Иблис пытается показать, что он вовсе не так плох, как о нем говорят, поэтому хороший поступок с его стороны вполне возможен. По сути, его аргументы повторяют различные объяснения существования греховного начала в божественном мире – и особенно его суфийские толкования.

Кажется, что поэтические фантазии Руми в этой истории сбиваются в кучу, натыкаясь одна на другую в беспорядке, и здесь, как повсюду в поэме, встречаются намеки и ссылки на большинство тем Руми – иногда не более чем одной‑двумя фразами. Но если задаться целью выявить подтекст каждой истории, не довольствуясь ее поверхностным смыслом, а руководствуясь общим настроем, заданным до и после конкретной истории, ее темы оказываются вполне последовательно и логично связанными друг с другом. Иногда, как в истории Муавийи и Иблиса, они даже представляют собой довольно сложную дискуссию, хотя ее форма определена драматизмом сопутствующей обстановки, о которой всегда следует помнить.

Сначала Иблис замечает, что все созданное Богом должно быть хорошо в своей основе – что отражает Его красоту (джамаль). Но неотъемлемой частью этого добра является мощь, устрашающее величие, великолепие Бога (джаляль): то, что отбрасывает тень (Руми замечает не единожды), подчеркивает яркость света. Роль Иблиса, единственного из ангелов, заключалась в том, чтобы быть покоренным великолепием Бога, а не Его великодушием – и, таким образом, обеспечить возможность и стимул для греховного неповиновения, что повлечет проявление Богом своего устрашающего величия. Однако Иблис и здесь готов сослужить Ему службу. «На Его доске была разложена только эта партия, и Он сказал: „Играй, что же еще мне оставалось? Я сделал единственный возможный ход и навлек на себя беду“». С развитием суфизма тарикатов и формированием его упора на всеохватную любовь Бога, иногда в ущерб более темным сторонам мистического опыта, мистиков‑любителей всех уровней подготовки, число которых неуклонно росло, привлекал подтекст слов Иблиса: поскольку все от Бога и все хорошо по‑своему, грех, с которым сталкивается человек, не имеет никакого значения, если его сердце обращено к Богу. Но Муавийя, энергичный халиф, не удовлетворен такой тенденцией к индифферентности. Может показаться, что это логический вывод из общих принципов рассуждений о проблеме зла, но это не ответ на проблему персонального момента к акте, где выбор играет решающую роль. Муавийя признает теоретическую обоснованность слов Иблиса, но отрицает то, что она применима в данном случае, когда Муавийя должен сам совершить некий поступок; поскольку соблазны Иблиса погубили уже несметное множество человеческих душ.

Затем Иблис обращается непосредственно к вопросу личного выбора. Он заявляет, будто не является (как не являются и побуждения, которые он олицетворяет) причиной греха – он лишь проверка Бога: «Бог сделал меня испытанием для льва и дворняги… проверкой настоящей монеты и подделки». Зло заключается только в проверяемых объектах – а не в Иблисе или в Боге, который его создал. Соответственно, греховный импульс можно считать зеркалом, в котором видна вся доброта хорошего человека и все зло плохого. Но мистику покажется интересным следующий вывод из вышесказанного: для чистых людей совершенно все будет чистым; тот или иной грех является злом только в той мере, в какой он отражает предрасположенность ко злу самого человека. Пассивное объяснение Иблисом своего присутствия могло привести к тому, что мистик полагался на собственную добродетель в стремлении все свои побуждения обернуть во благо, не испытывая недоверия к ним; это могло стать соблазном для проявления религиозной гордыни. Муавийя в ответ обращается к Богу с просьбой оградить его от лжи Сатаны: даже Адам, назвавший ангелам имена всех живых существ, не устоял перед ним; человеческая логика бессильна против обманчивого сердца. Тогда, наконец, Иблис жалуется, что люди сделали его козлом отпущения своих собственных грехов – имея в виду, что объективной естественной предрасположенности к греху не существует и что от греховности, хотя всегда присутствует вероятность таковой, можно было избавить простым усилием воли. Эта концепция, согласно которой грех – больше не проблема, возможно, не нравилась тем, кто был преисполнен гордости, сумев одолеть свое греховное начало. Но она призывает человека полагаться только на самого себя. Муавийя, знающий в силу мистического опыта, что должен полагаться на милость Бога, а не на собственные силы, теперь обращается к последнему духовному критерию мистика – чувству вкуса. Таким образом, правомерное предложение, которое окажется удовлетворительным, сколько ни проверяй его на практике, можно отличить от предложения, которое возникает в результате ограниченности сиюминутного усилия воли человека. (Но, чтобы подвигнуть каждого на доверие своим чувствам, автор вставляет здесь историю о судье (кади), чья бесстрастность сама по себе уже делала его хорошим судьей; заинтересованные стороны, хоть и знают больше фактов, не способны судить вообще.) Настоящего мистика от соблазнов Полиса оберегает чувство вкуса. Столкнувшись с финальной проверкой, Иблис вынужден открыть истинную причину пробуждения Муавийи для намаза. Если бы Муавийя проспал молитву, от разочарования он бы глубоко вздохнул, а Иблис желал предотвратить этот вздох, стоивший многих намазов.

Теперь Муавийя, говоря как хозяин ситуации, проливает на греховное начало совершенно новый свет. В мистических учениях Бог часто появляется под видом врага или как минимум противника в состязании – мистики, имевшие доступ к иудейской Библии, любили давать комментарии к борьбе Иакова с ангелом. В подобном контексте греховность – это случайность в ходе поединка. Бог помогает душе, в том числе и сопротивляться. Здесь грех может стать почти функцией человеческого величия, реальным и очень опасным побочным эффектом того факта, что люди ближе к Богу, чем животные или даже ангелы. Муавийя выдвигает предположение, будто Бог и дьявол играют в одну и ту же игру, но на разных уровнях. Он говорит Иблису, чтобы тот поискал себе добычу полегче: Иблис – паук и должен плести свою паутину только для мух; он же, Муавийя, не муха, а белый сокол. Никто, кроме Владыки (то есть Бога), не обладает достаточным величием, чтобы охотиться на него. Истинный триумф человека состоит в том, чтобы стать жертвой такого охотника.

Date: 2015-06-05; view: 413; Нарушение авторских прав