Газали: переоценка умозрительных традиций. Калам и фальсафа

Только с началом деятельности ученика Джувайни, Абу‑Хамида аль‑Газали (1058–1111), калам стал полностью использовать ресурсы фальсафы и соперничать с ней на ее территории. Но именно Газали он обязан тем, что с ним самым бесцеремонным образом перестали считаться как со средством поиска истины. Для Газали кризис в каламе стал поводом выйти за его рамки и найти новый подход к религии в целом как на личном, так и на общественном уровне.

Абу‑Хамид и его брат Ахмад (почти столь же знаменитый суфий) родились в деревне около Туса в Хорасане и получили образование благодаря небольшому наследству, оставленному их отцом в доверительное управление. Брат (или дядя) отца был известным ученым в городе. Оба мальчика обладали выдающимся умом, но Абу‑Хамид быстрее шел в гору. Когда ему исполнилось примерно тридцать три, в 1091 г., престарелый Низам‑аль‑Мульк сделал его начальником своей медресе низамийя в Багдаде. Там, преподавая фикх и калам, он завоевал огромный авторитет даже среди строгих последователей шариата. А его нововведения в самом каламе стали настоящим прорывом.

Но его лично перестали удовлетворять собственные весьма достойные изыскания. В итоге его стали постоянно одолевать сомнения, что совпало с политическим кризисом в Багдаде среди друзей Газали после убийства Низама‑аль‑Мулька (однако этот кризис вряд ли стал единственной причиной творческого кризиса мастера). Внезапно он покинул свой пост в медресе низамийя (в 1095 г.) и ушел в тень, укрывшись в Дамаске и Иерусалиме. (Он даже бросил свою семью, оказывая ей материальную поддержку на средства от публичных вакфов.) Лишь много лет спустя он снова вернулся к просветительской деятельности, обретя веру в собственное предназначение. Тогда он начал и сумел завершить фундаментальный обзор основ исламской мысли, не довольствуясь простым приукрашиванием калама. Авторитет Газали был так высок, что его мнения, разумеется, соответствующие духу времени, имели огромный вес. И, хотя последующие достижения были не во всем обязаны только его работам, их можно попробовать осмыслить, проанализировав его идеи.

^{Иракская банкнота с изображением аль‑Хайсама}

Газали написал маленькое схематичное руководство, где подытожил свое отношение (подробно изложенное в других книгах) к каждой из основных традиций философии его времени, посвященных проблемам жизненной ориентации. Называлась она «Аль‑мункиз мин ад‑далал» (в русском переводе – «Книга, избавляющая от заблуждений». – Прим. ред.) [233]. Книга представляла собой краткий очерк жизни автора, но не являлась автобиографическим повествованием в строгом смысле. Располагающая к откровенности форма автобиографии не согласовывалась с исламской скрытностью в отношении личной жизни, а в «Книге, избавляющей от заблуждений», на самом деле, говорилось о вещах довольно интимных. Сам Газали подчеркивает, что ему кажется невозможным описать все жизненные подробности, имеющие отношение к его философским выводам. И все же в книге описаны некоторые важные моменты его опыта. Но сделано это, скорее, в стиле схематичных автобиографий, популярных среди тех исмаилитов, в опровержение которым он написал множество работ – в качестве динамической декларации веры, подтверждаемой фактами его биографии.

Книга начиналась с демонстрации интеллектуальной беспомощности человека в жизненных обстоятельствах. Автор описал, как в молодые годы стал сомневаться не только во всех религиозных учениях, но даже в возможности каких бы то ни было надежных знаний. На какое‑то время ему удалось преодолеть эту трудность, но затем, в период душевного смятения, он усомнился в ценности всех преподаваемых им религиозных доктрин. Из депрессии его могло вывести только решение ретироваться и найти новую опору в жизни через суфийскую практику. Классические улемы, представители хадисов, фикха или калама, обсуждали правила веры (как только она окончательно утвердилась), как будто это был просто долг, который исполняли хорошие люди и которым пренебрегали плохие. Газали подчеркнул, что это вопрос не просто выбора; человек начинает сомневаться независимо от своей воли, и здравое мышление – это как физическое здоровье: состояние, а не произвольное действие.

^{Страница из трактата аль‑Газали}

В частности, состояние полного смятения, когда человек сомневается, в состоянии ли он вообще думать, с экзистенциальной точки зрения является не столько логической ошибкой (хотя оно ею все же является), сколько умственным расстройством. Если человек попал в подобное состояние, он должен попытаться выйти из него с помощью нового заряда жизнелюбия от Бога, а не с помощью силлогизма. Но даже для лечения менее глубоких приступов сомнения требуется нечто большее, чем чисто интеллектуальные инструменты. Когда сомнения и ошибки возникают в религии, их следует считать болезнями, которые надо лечить, а не грехами, которые следует проклинать. Нужно исследовать различные интеллектуальные пути, и не только из‑за их информативной ценности, но и потому, что они могут стать средством излечения людей от ошибок. Следовательно, в принципе, заявления приверженцев шариата о том, что калам – просто интеллектуальная роскошь, не выдерживают критики; вопрос в том, способен ли калам удержать кого‑то от ошибок. Именно по этой причине Газали принизил калам.

Газали оставался крупным представителем калама, но в конце концов, в «Книге, избавляющей от заблуждений» он избрал точку зрения, которая в минимальной степени отталкивалась от мнения по поводу калама таких приверженцев хадисов, как Ибн‑Ханбаль (которого автор много и уважительно цитирует в соответствующих контекстах). Он отрицал, что калам способен привести к истине сам по себе. Он совершенно не представлял ценности для обычного человека, если вера его была сильна (а такой человек должен быть защищен от воздействия порождающих сомнения дискуссий). Он мог пригодиться только тем, кто стал сомневаться в истине и выдвигать неверные предположения, которые следует скорректировать. И даже в качестве способа удержать от ошибки его функции были весьма ограничены. Он помогал опровергать различную более или менее тривиальную ересь, демонстрируя ее несостоятельность на ее же собственной территории. Соответственно, он начинал с какого‑нибудь суждения, признаваемого еретиками, не задаваясь вопросом, верно ли оно. Но это делало его подходящим только для тех сомневающихся, кто не пытался разрешить свои сомнения истинно философским путем. Калам был бесполезен для по‑настоящему независимого ума. Таким образом, Газали оставил для калама необходимую, но не слишком благородную нишу в исламе. (Аль‑Ашари видел калам в несколько схожем свете, но не делал настолько же важных выводов.)

И напротив, фальсафе Газали отдавал дань глубокого уважения и отводил ей фундаментальную роль. Это приглушалось на фоне его нападок на предмет наивысшей гордости в ее системе – ее метафизику, которая, как он подчеркивал, являлась неверной и вела к опасным заблуждениям. Но он атаковал метафизику из преданности самой фальсафе. Он настаивал на том, что сам характер рассуждений, способствовавший триумфу натурфилософии, математики и астрономии, к примеру, утрачивал актуальность, если человек заглядывал в поисках абсолютной истины за рамки естественной сферы разума и чувств; что файлясуфы сами пренебрегали своими принципами, предпринимая подобные попытки. (Его труд с превосходными и тщательно сформулированными доводами, «Тахафут аль‑фаласифа» («Крушение позиций философов»[234]), призван доказать, что аргументам, которыми пользовались файлясуфы в метафизике, не хватает бесспорной убедительности, которой файлясуфы гордятся в других областях; и что другие здравые аргументы могут привести к другим выводам, даже ортодоксально мусульманским, хотя и не будут в состоянии их доказать.) Отвергая метафизику фальсафы, он заявлял, таким образом, что мусульманам следует принимать выводы наук фальсафы в надлежащей сфере – гуманитарной или естественно‑научной, – отличаясь в этом мнении от многих приверженцев шариата. Более того, позже он стал применять ко всей исламской традиции базовый принцип фальсафы: истина должна попадать в сознание любого человека и проверяться там. Однако тогда он не называл этот принцип «фальсафой».

И даже при всем при этом его отношение к фальсафе было навеяно духом хадисов. Приверженцы хадисов были чрезвычайно прагматичными: человек должен думать о том, как жить и веровать правильно, чтобы получить благословение Бога в этом мире и спасение в ином; ему не следует вмешиваться в то, что его не касается, и к знаниям он должен стремиться не из праздного любопытства, а только для того, чтобы они помогали ему жить. Газали применял точно такие же критерии при определении масштабов и ценности отраслей фальсафы: их следовало культивировать до тех пор, пока они приносили пользу, но исключительно ради красоты умозрений их терпеть не следовало. И, соответственно, если опасность фальсафы для того или иного человека превышала ее полезность, такому человеку нельзя разрешать изучать ее, чтобы соблазнительные иллюзии ее метафизики не сбили его с истинного пути в самом главном: в вере. Таким образом, только специально подготовленным ученым дозволительно погружаться в философские и научные изыскания.

На этой основе переживания хадиситов за народ подкрепились тем, что фальсафа была объявлена опасной, поскольку она не поддается пониманию обычного человека, для которого достаточной и наиважнейшей была его религия. И все же, как в случае с каламом, было сделано исключение, найдена ниша для нее. А ввиду неотъемлемой значимости фальсафы эта ниша оказывается временной, поскольку подразумевает, в отличие от исключения для калама, разделение людей на элиту и середнячков: элиту не в каком‑то существенном для религии аспекте, конечно, но все‑таки интеллектуально привилегированное меньшинство.

Спор между каламом и фальсафой завершился довольно резкой утратой интереса к обеим формам[235]. Но у Газали были более серьезные планы, чем у представителей калама. Он намеревался выстроить всеобъемлющий фундамент для религиозной жизни в эпоху, которая, как он выразился, отошла не только от простой чистоты Медины, но даже от сравнительно высоких моральных устоев, свойственных ученым времен аль‑Шафии. Новому веку требовалось новое религиозное сознание и новые обязательства. А этой новой религиозной жизни нужен был новый интеллектуальный фундамент. И вот здесь фальсафа должна была сыграть более важную роль, чем прямо признавал Газали в своем «Избавителе». Тогда ей следовало выработать новый механизм религиозного просвещения и наставничества на этой основе. С точки зрения Газали, разумеется, новым в обоих случаях было следующее: то, что в лучшие времена можно было только подразумевать, но не высказывать, в его дни требовало дополнительных разъяснений.