Игумен Андроник Трубачев (Канонизация святых в Русской Православной Церкви)

Канонизация есть причтение Церковью какого-либо усопшего подвижника благочестия к лику ее святых. Слово «канонизация» (лат. Canonizatio — брать за правило), заимствованное из западного богословского языка, употребляется в Русской Церкви наряду с выражением «причтение» к лику святых («вмещение», «вчинение» в лик святых).

Основания, по которым усопшие праведники причисляются к лику святых, сложились еще в Др. Церкви. С течением времени то или иное основание получало преимущественное значение, но в целом они остаются неизменными. Все усопшие праведники, которых Др. Церковь причисляла к лику святых, разделяются на три рода. Во-первых, подвижники, святость которых явствует из их особого служения Церкви и может не сопровождаться даром чудотворений (прижизненных или посмертных),— ветхозаветные патриархи и пророки, новозаветные апостолы. До 2-й четв. XI в., т. е. приблизительно до отделения Зап. Церкви от православия, можно говорить о тенденции относить к этому роду святых также иерархов, за исключением еретиков и лиц порочной жизни или иерархов, при жизни оставивших кафедру или сведенных с нее на законных основаниях. Святые иерархи составляют лик святителей. Лик равноапостольных, естественно, должен быть отнесен к этому же роду святых. К первому роду святых принадлежат также некоторые из лика благоверных царей, цариц, князей и княгинь — те, чья святость не засвидетельствована чудесами, но они были прославлены за особые заслуги пред Церковью. К ним применяется то же правило относительно добродетельной жизни, что и по отношению к иерархам. Во-вторых, подвижники, святость которых явствует из их особого подвига мученичества — мученики. Подвиг мученичества ради Господа нашего Иисуса Христа, по верованию Церкви,— один, сам по себе, независимо от прежней жизни мученика и от наличия чудес, совершающихся при страданиях мученика или после его смерти,— являет святость мученика, который и принимает от Господа венец нетленный. Те из праведников, которые понесли страдания, но не скончались от мук, рассматриваются как исповедники и входят в третий род прославляемых святых — т. е. подвижники, святость которых явствует из их православной веры и подвига богоугодной жизни, засвидетельствованных дарами Св. Духа. Дары Св. Духа могут проявляться при жизни или после смерти, могут сопровождаться видимыми знамениями (чудотворениями, исцелениями), на что особое внимание обращалось в древности, могут оставаться невидимыми для внешних чувств. Видимые дары Св. Духа со временем умаляются в Церкви, но это отнюдь не означает оскудение благодати и святых. К третьему роду святых относятся, святители (после 2-й четв. XI в.), благоверные цари, царицы, князья и княгини, преподобные, исповедники, юродивые, праведные.
Усопшие праведники, по тем или иным причинам еще не причисленные Церковью к лику святых, но о которых имеются достоверные сведения, что их жизнь была благочестивой, они мирно скончались в Боге или пострадали за Христа, обыкновенно именуются подвижниками благочестия.

Относительно некоторых святых Церковь не располагает подробными историческими свидетельствами. Подобное можно сказать и относительно их почитаемых останков. Чудеса, происходившие от нетленных мощей, были достаточным основанием для причтения праведника к лику святых; иногда же тела праведников оставались сокрытыми в земле и никто не знал, в каком состоянии они сохранились; в одном случае останки праведников представляли собою нетленные тела, в другом — обнаженные от истлевшей плоти кости, но и таковые равно были почитаемы как честны́е и святые.
Канонизации разделяются на местные и общецерковные, в соответствии с тем, какое празднование они устанавливают святому. Местным празднованием равно называется и то, которое совершается только в одном храме (мон-ре), и то, которое совершается во всей епархии. Издревле канонизация к местному празднованию в епархиях совершалась местным епископом, с согласия митрополита и Собора епископов митрополии. В некоторых случаях епархиальные архиереи совершают местные канонизации, не взяв благословения высшей церковной власти. Как правило, в таком случае канонизация не отменяется, но проводится повторно так, как положено. Иногда Предстоятель Церкви (или митрополии) самостоятельно совершает местную канонизацию.

Все святые, которым церковной властью установлены празднования, общецерковные или местные, независимо от того, известно или неизвестно время и обстоятельства установления их празднеств, признаются Церковью равнопочитаемыми: к ним ко всем мы можем обратиться с молитвой, всем служить службы, всех изображать на иконах. Церковь не делает догматических или канонических различий в почитании святых, оставляя это усердию верующих, но различает уставное празднование их памятей. Термины«местночтимый святой», «общечтимый святой» обозначают характер литургического празднования — «местнопразднуемый», «общепразднуемый» и отражают распространенность почитания святого. Как правило, местной или общецерковной канонизации предшествует народное почитание, сопровождаемое усиленным служением панихид. Бывали случаи, когда еще до совершения канонизации даже в церковный устав вносилась т. н. панихидная память — на день преставления или именин подвижника благочестия. «Панихидная память» не является канонизацией, но служит свидетельством почитания подвижника и ступенью к установлению церковного празднования. Подготовка к канонизации включает в себя удостоверение в чудесах, составление службы, жития, проложного чтения, похвального слова, молитвы, написание иконы. Многое из вышеперечисленного часто осуществляется уже после канонизации. Сам чин канонизации в истории Церкви был различен, но основу его составляют два богослужебных действия: последняя молитва об упокоении (парастас,панихида, лития) и первая молитва к святому (всенощное бдение, молебен, величание).
Вопросы канонизации святых, одной стороной коренящиеся в сокровенной глубине духовной жизни Церкви, другой — являют и прославляют вечную святость Церкви не только в церковной ограде, но и во внешнем мире и потому не могут не зависеть от отношения этого мира к Церкви. Вот почему, сохраняя неизменным догматическое и каноническое учение о святости и о прославлении святых, Церковь по мере необходимости видоизменяет внешнее выражение прославления своих членов, что отражается и в ее канонической практике, состояние которой во многом обусловлено развитием агиографии,изучающей письменные свидетельства о святом, и агиологии — богословской науки о святости, ее проявлениях, ее существовании в конкретных исторических условиях.
История канонизации святых в Русской Церкви может быть разделена на семь периодов:

1) XI в.— 1547 г.;

2) Соборы 1547-го и 1549 гг.;

3) 1550–1721 гг.;

4) 1721–1894 гг.;

5) 1894–1917 гг.;

6) 1917–1987 гг.;

7) с 1988 г.

2.Духовная литература и письменность. (Смолич)

Древнерусская письменность, которая вся в той или иной степени имеет религиозно-нравственную направленность, вышла из монастырской среды. Не все сочинения были вполне оригинальны, но древнерусский писатель-монах вообще мало стремился к тому, чтобы непременно создать нечто новое. Причиной этого отчасти была недостаточная образованность церковных кругов, отчасти же — великое почитание книги вообще и религиозных творений в особенности, ибо они содержат в себе Божественную истину и человеческая рука ничего не смеет добавлять к ним от себя. И все-таки древнерусскими монахами создано немало произведений, несущих на себе печать творчества.
Следует подчеркнуть особую роль древнерусского инока в создании этой письменности и подробнее остановиться на двух ее жанрах: древнерусской проповеди и летописи.
Первая свидетельствует о религиозно-нравственном, а вторая — о национально-культурном служении монашества.
Возможно, проповедь XI–XIII вв., если ее рассматривать с историко-литературной стороны, не была вполне оригинальной. Важнее для того времени было ее содержание и то воздействие на людей, которое оказывало выраженное в ней христианское мировоззрение. В проповеди с христианской точки зрения говорится о слабости человеческой природы, осуждаются суеверия и грехи, указывается путь ко спасению. Эсхатологизм красной нитью проходит через религиозное мировоззрение русского человека с первых дней христианства на Руси. Как проповедники известны Феодосий Печерский и Авраамий Смоленский. «Слово о небесных силах» св. Авраамия имеет особую эсхатологическую окраску. Как и Феодосий, который проповедовал братии об основных началах иночества, Лука Жидята, епископ Новгородский († 1059), требовал от своей паствы хранить верность христианским основам жизни. По-другому проповедовал Кирилл, епископ Туровский, от которого сохранилось девять проповедей. Он стоял на более высокой ступени культуры и образованности, чем его современники. Проповеди, которые он произносил по случаю праздников литургического года — лучшая из них произнесена на Вознесение Христово,— были богословски глубоки и, может быть, не вполне понятны пастве, но они говорят о хорошем знании им Священного Писания, св. отцов и вообще о его незаурядной для того времени учености. Они очень хороши в литературном отношении, содержат в себе иносказания и притчи и характеризуют Кирилла как человека византийской церковной культуры [49].
Другим представителем этой культуры был Климент, митрополит Киевский (1147–1154, † 1164). Он родился в Смоленске в ту пору, когда этот город переживал культурный расцвет. Он был русским, и в Киевские митрополиты его выбрал великий князь, но в этом сане он оставался недолго, так как Константинопольская патриархия всегда стремилась к тому, чтобы на митрополичьей кафедре был грек. Климент был образованным человеком, обладал не только богословскими, но и классическими философскими познаниями,— это единственный древнерусский епископ, получивший у летописца прозвище Философ [50]. Известен он главным образом как автор послания к пресвитеру Фоме.
Кирилл Туровский и Климент — оба принадлежат к монашеству XII в., эпохе, когда византийская ученость уже в течение двух столетий оказывала влияние на русские церковные круги, и влияние это не могло остаться бесплодным. Но у них был еще один предшественник, блестящий проповедник в среде новообращенного народа, соединявший в себе глубокую веру, дар слова и ярко выраженное национальное сознание. Это был митрополит Киевский Иларион.
Древний летописец, который сообщает нам, что Иларион был сначала священником в дворцовой церкви в Берестове (вероятно, будучи иеромонахом), называет его «мужем благим, книжным и постником», но ничего не говорит о его происхождении. Скорее всего, благодаря постоянному общению с нерусскими кругами — с болгарами и греками — Иларион смог получить христианско-богословское образование. Но перед нашим мысленным взором Иларион предстает не только как ученый христианин. Это был христианин с сильной склонностью к аскезе, возможно, он был первым русским монахом. Неполнота сведений о жизни Илариона связана с пробелами в материалах об истоках русского иночества вообще. Где он вступил на стезю подвижничества, мы не знаем. Он вырыл себе пещерку на берегу Днепра, чтобы иметь тихое место для молитвы и собирания души; рукоположение он мог получить в 1037–1039 гг., а позже, в 1051 г., по воле великого князя Ярослава и с согласия народа он был наречен Киевским митрополитом. Еще в пору своего пресвитерского служения, около 1039 г., он, по не вполне известному поводу, произнес слово. Это слово, известное под названием «Слово о законе и благодати», является подлинным шедевром ораторского искусства.
Это «Слово», вероятно, не было церковной проповедью, потому что по своему содержанию оно стояло на уровне, слишком высоком для понимания широкими слоями верующих того времени. Возможно, Иларион произнес его перед великим князем Ярославом, митрополитом и двором по случаю церковного праздника [51].
В начале «Слова» Иларион сравнивает Ветхий Завет («закон») с Новым Заветом («благодатью»); Ветхий Завет — это лишь приуготовление к Новому Завету; во второй части «Слова» он говорит о князе Владимире, воздавая ему хвалу за то, что он просветил свой народ светом Христовой веры; третья часть «Слова» — это молитва Богу, произносимая от имени всей новообращенной Русской земли. Иларион в своем творении утверждает историко-философскую идею о том, что в мировой истории, направляемой Божественным Промыслом, происходит смена народов, стоящих в центре исторического процесса. Избранный Богом Израиль и его история — это приуготовление, эпоха закона, а на смену ей идет эпоха благодати, эпоха христианства, эпоха истины и спасения человеческого рода. Князь Владимир потому заслужил похвалу, что он своим подвигом ввел русский народ в «Царство благодати». Иларион особо подчеркивает значение той душевной настроенности Владимира, которая привела его к обращению.
Вторая часть «Слова» важна потому, что в ней выразилось национальное и патриотическое сознание Илариона. Владимир уверовал во Христа не в результате проповеди греческих миссионеров, как утверждает грекофильская Корсунская легенда [52], а исходя из внутренней потребности души и убеждения в истинности новой веры.
Национально-культурное творчество поглощало значительную часть духовных сил монашества, и в определенном смысле это имело негативные последствия для чисто аскетического делания, в первую очередь для братии Печерского монастыря.
Но самым главным делом было создание древнерусской летописи — творения подлинно христианского и национально-русского духа. Древнерусский монастырь становится центром летописания, и облик русского летописца неотделим от чина черноризца. Вследствие этого взгляд на мир, заключенный в летописи, имеет христианский и аскетический характер [56].
Во времена Никона начал создаваться летописный свод. Так называемый «Свод 1039 г.», составленный в греческом окружении Киевской митрополичьей кафедры, был переработан и продолжен [58]. Так возник «Свод 1073 г.», в основном написанный Никоном. Продолжением этого Свода явился «Свод 1095 г.», в создании которого главная роль принадлежит монаху Нестору, прозванному Летописцем; этот «Свод 1095 г.» является «Первоначальной русской летописью», или «Первоначальной Киевской летописью», которая лежит в основе древнерусской летописи 1116 г. А летопись 1116 г. («Повесть временных лет».— Прим. пер.) составляет основу известных Лаврентьевской (1377) и Ипатьевской (XV в.), а также всех остальных русских летописей.
На примере Нестора особенно хорошо виден результат работы Никона по формированию национально-русского мировоззрения. Идеологически Нестор был верным учеником Никона. Он пришел в Печерский монастырь еще при игумене Стефане, то есть между 1074 и 1077 гг., но его литературная деятельность приходится в основном на 80–90-е гг. XI в. Нестор написал также два агиографических сочинения: житие св. Феодосия — часть Печерского патерика и житие св. князей Бориса и Глеба. Житие Бориса и Глеба было первым агиографическим творением Нестора, оно появилось в начале 80-х гг. XI в., то есть уже при Никоне. Религиозное и политическое мировоззрение писателя имеет ярко выраженные национальные черты, поэтому влияние Никона тут бесспорно. Житие повествует об убиении двух братьев, князей Бориса и Глеба, младших сыновей князя Владимира, которое совершено было по приказу старшего брата — Святополка. Это злодеяние Святополка произвело на современников глубочайшее впечатление, и новорожденная Русская Церковь стала почитать убиенных как мучеников. Житие Бориса и Глеба было особенно любимым чтением у народа.

Нестор написал его, чтобы воздать хвалу христианским добродетелям убиенных князей, а также чтобы изложить свою национально-русскую доктрину. В основе ее лежит мысль о единстве Руси и о наследственном праве в княжеском роде. Эта мысль ясно выражена у Нестора и в житии Феодосия (в истории спора святого с князем Святополком). Нестор был ревностным приверженцем этой идеи, приобретшей впоследствии столь своеобразные черты в деятельности Московских митрополитов [59].
Литературно-исторические и агиографические труды печерских черноризцев весьма способствовали формированию национального самосознания Древней Руси. Другие литературные памятники XII в., например, «Хождение в Святую землю игумена Даниила» и «Слово о полку Игореве», говорят о том, что национальное самосознание глубоко укоренилось в народной душе. Не будет преувеличением сказать, что задача формирования национального самосознания складывавшегося Русского государства главным образом и в первую очередь решалась древнерусским иночеством. С точки зрения государственной и национально-политической это, разумеется, являлось великой заслугой монашества, но с чисто церковной и христиански-аскетической точки зрения это было небезопасно для духовного возрастания первых поколений иноков, которые должны были бы предать себя лишь собственно духовным подвигам в условиях строго соблюдаемого монастырского общежития.

Date: 2015-05-23; view: 922; Нарушение авторских прав