Глава 3. Философия эпохи Возрождения и нового времени

Данный исторический период можно разделить на следующие куль­турно-исторические пласты:

Гуманизм, связанный с такими именами, как Леон Баттиста Альбер-ти, Лоренцо Балла, Эразм Роттердамский, Монтень, Томас Мор и др. Это время отвержения догматической схоластики, критики средневеко­вого мышления как погрязшего в теологических и логических увертках и обоснования идеи возрождения человека из духа античности. Гумани­стическое течение, ярко характеризующее всю эпоху Возрождения, представлено такими философами и поэтами, как Данте Алигьери (1265-1321) и Франческо Петрарка (1304-1374). Уже сам факт, объе­диняющий в творчестве одного человека поэзию и философию, является знаменательным, как бы указывает на путь гармонии, по которому дол­жен идти каждый человек. Как в своих поэтических произведениях, так и в философских трактатах мыслители проводят идею ценности земной жизни, критического отношения к официальной религии и ее предста­вителям и главное - постулируют новое отношение к человеку, его чув­ствам, его месту в мире. По всей Италии возникают кружки гумани­стов, в которых обсуждаются и развиваются эти взгляды и которые ста­новятся в оппозицию к религии и университетам, придерживающимся схоластических традиций.

Человек у гуманистов ставится в центр вселенной и выступает как творец самого себя. Это не просто природное существо, он господин природы (Пико). Это, в свою очередь, приводит к изменению морально-этических построений, которыми должен руководствоваться человек. В основе - принцип равенства всех людей, а доблести человека оказыва­ются важнее происхождения. Утверждаются антиаскетические ценности и проповедуется необходимость чувственности и наслаждения человека, что позволяет говорить о возрождении гуманистического эпикуреизма.

Отношение к человеку как к творцу самого себя порождает и иное отношение к искусству, которое и рассматривается как выражение творческих потенций человека. Именно здесь человек уподобляется Бо­гу и творит. В рамках натурфилософских построений утверждается пантеизм, в котором Бог как бы сливается с природой, а природа пред­ставляется единым целым, в котором все взаимосвязано.

Здесь же следует выделить представителей итальянской философии (Телезио, Бруно, Кампанелла, Пьеро Помпонацци, Патрицци и др.) дан­ного периода, которая выступает в этот период как особая, гуманисти­ческая тенденция, базирующаяся на идеалах античной культуры. Проис-

ходит "переоткрытие" Платона и развитие идей Аристотеля и его по­следователей. Философы специально исследуют проблему человеческих чувств и взаимоотношений, рассматривая человека как целостное суще­ство, которому присущи и разумность, и аффекты ("страсти души").

Реформация (Лютер, Кальвин, Мюнцер), повлекшая за собой пере­ворот не только в светской, но и в духовной культуре. Духовный пере­ворот в культуре пронизывает христианскую церковь. Слишком свет­ское отношение к миру высших представителей церкви (епископат) и их чрезмерные требования власти, недостаточная образованность низше­го слоя священников, церковные недостатки и всеобщий упадок нравов требовали обновления церкви. Догматический период развития христи­анства в средневековье породил такую ситуацию, когда Священное Пи­сание стало противоречить созданной католической церковью системе догматики, которая была недоступна большинству верующих и низшему слою духовенства. В рамках религии усиливается рационалистическая тенденция с элементами античного восприятия мира и ролью в нем че­ловека.

Проявляется тенденция возврата к новозаветному учению, строяще­муся на простых и понятных принципах и близкому к мирской жизни каждого человека. Следствием Реформации стали глубокие изменения в духовно-религиозной области, политическом ландшафте Европы и в экономико-социальных структурах. Возникший протестантизм в соци­альной сфере приводит к становлению новой этики, которая оправдыва­ет труд в любой его форме, предпринимательство, которое становится нравственно обязательным и отражает стремление человека работать.

Дух Возрождения проявляется и в области философии государства и права (Макиавелли, Гоббс, Локк), в которой развивается учение о есте­ственном праве и происходит разделение морали и политики.

Культура эпохи Возрождения, таким образом, характеризуется гло­бальной сменой общемировоззренческих устоев, по крайней мере евро­пейского сознания, на всех его уровнях - от религиозного до художест­венно-эстетического, от философского до обыденного. В центре возро­жденческого мировосприятия оказывается уже не Космос античности, не Бог средневековья, а человек.

Для характеристики тех изменений, которые происходят в филосо­фии, можно в качестве примера рассмотреть творчество одного из наи­более последовательных и глубоких мыслителей эпохи Возрождения, Николая Кузанского (1401-1464), с именем которого связывают пере­ход от средневекового к ренессансному стилю мышления.

¹ Соколов В.В. Европейская философия XV-XVTI веков. М., 1984. С. 41-64.

Кузанский в своем творчестве синтезирует идеи неоплатонизма и пифагореизма, интерпретируя их в духе витающих в воздухе идей Воз­рождения. Как последовательный диалектик, Николай Кузанский разра­батывает важнейший методологический принцип диалектики: совпаде­ние противоположностей в едином предмете. Это приводит его к анти­теологической трактовке Бога не как единого творца, который творит все, а к монизму иного рода, когда единое становится всем. А отсюда вытекает совершенно оригинальный вывод о том, что единое не имеет противоположностей, а значит, тождественно беспредельному и беско­нечному. Соответственно этому понятие бесконечного становится мерой всего сущего. Мир у Кузанского не бесконечен, так как в центре его находится Бог, который одновременно его и ограничивает. Но этот мир нельзя мыслить конечно, так как он не имеет пределов, не замкнут.

Оригинально, обгоняя последующие учения Нового времени, тракту­ет Кузанский и проблему пространства и времени.

Человек рассматривается Кузанским как особый микрокосмос, как своеобразное подобие природы и Бога. Человек воспроизводит в себе окружающий его мир, подобен ему. Человеческий ум состоит из систе­мы способностей, главными из которых являются чувство, рассудок и разум. Чувство и ощущение обеспечивают волевую установку - инициа­тивность. Рассудок взаимодействует с ощущениями, но это характерно и для животных. Главная же его функция - быть посредником между ощущением и разумом. Поэтому именно разум (интеллект) - главное отличие человека от животных.

Наука эпохи Возрождения (Леонардо да Винчи, Коперник, Галилей, Кеплер и др.). В эпоху Возрождения формируются основы современно­го естествознания, современный образ науки. "Тезису Фомы Аквинско-го "малое знание о высочайших вещах лучше, чем самое подробное знание о вещах низких и мелких" Галилей противопоставляет такой принцип: "Я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и о незначитель­ных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не достигая никакой истины"¹. Для Кеплера и Галилея наука занимается отноше­ниями, которые можно выразить числом, в математической форме, а традиционно считавшиеся ранее научными вопросы о сущности мира, о смысле жизни и т.д., по крайней мере, отодвигаются на второй план как не поддающиеся научному анализу.

Идеи бесконечности мира развиваются Коперником (1473-1543), который создает совершенно новую астрономическую картину, ставшую

в явную оппозицию к теологии. Джордано Бруно (1548-1600) развивает эту тенденцию и говорит о бесконечном Космосе, о творческой актив­ности природы, а не Бога, развивая тем самым материалистическую линию в понимании мира. Это учение было признано еретическим, и Бруно был сожжен инквизицией.

Период позднего Возрождения генетически связан с начавшейся впо­следствии эпохой научной революции. Творчество Коперника, Бруно и других ученых перевернуло направления научных исследований не только в астрономии, но и во всей науке в целом.

В обобщенной форме выразителями данного этапа становятся Френ­сис Бэкон (1561-1626), требовавший коренного преобразования наук и видевший в этом основную задачу философии; Р. Декарт (1596-1650), создавший картезианскую физику и ставший основателем новейшего рационализма в философии; И. Ньютон (1643-1727), который подвел итоги научной революции, создав обобщающую физическую теорию, которая на долгие годы стала в определенном смысле адекватной кар­тиной физического устройства мира. Результатом данных методологиче­ских установок, а также возникающих в данный период новых взглядов на природу является становление науки Нового времени, что наиболее полно было выражено в создании картезианско-ньютоновской физики и в становлении классической философии.

Для данной философской традиции, которую можно обозначить как исторический период от Декарта до Гегеля, характерным является пред­ставление о философии как о форме рационально-теоретического соз­нания, с помощью которой можно объясшпъ самые разнообразные яв­ления духа и действительности. В ее основе лежит систематическое и целостное объяснение мира, которое основывается "на глубоком чувст­ве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гар­моний и порядков (доступных рациональному постижению)"¹. Таким образом, главной особенностью этой философии выступает ее принци­пиальная установка на познаваемость мира, какими бы условиями ни оговаривался сам путь достижения истинности. Человек при этом рас­сматривался как особый субъект познания, очищенный от своих лично­стных характеристик и выступающий в качестве конструирующего

мыслящего начала.

Роль разума (разума познающего субъекта) в классической филосо­фии столь высока, что реальность (как нечто независимое от человека) и ее конструирование умом совпадают и случаи непонимания действи-

¹ Швырев В. С. Проблема отношения науки и метафизики в современной англо-американской философии науки // Проблемы и противоречия буржуазной философии 60-70-х годов XX века. М., 1983. С. 30-31.

Швырев В. С. Проблема отношения науки и метафизики в современной англо-американской философии науки // Проблемы и противоречия буржуазной философии 60-70-х годов XX века. М., 1983. С. 30-31.

тельного положения дел являются результатом обмана или невежества. Поэтому философское размышление есть особая рефлексия, разновид­ность систематического мышления, познавательное пространство кото­рого ничем не ограничено. Даже при самой разнообразной специфика­ции и наполнении ее конкретным философским материалом она высту­пает как особое размышление мыслителя над предельными основаниями устройства мира, месте человека в нем, над познанием и его границах, над нравственными, ценностными, рациональными ориентирами челове­ческой деятельности.

Соответственно такое представление о философии приводило к то­му, что перед нами предстают всеобъемлющие философские системы, которые включает в себя буквально все, что только может быть под­вергнуто рациональному философскому исследованию.

И наконец, существенной особенностью классической философии выступает ее просветительский пафос, который не обосновывается субъективным стремлением философа поучать, а исходит из того, что, выдвигая ту или иную систему рациональных, этических или эстетиче­ских норм, мыслитель выступает от имени разума, с помощью которого он достиг высшей степени истинности. Правда, оборотной стороной просвещения выступало то, что рецепты философов приобретали порой менторский и схоластический тон и были иногда далеки от реальности, что придавало данной философии автономный, замкнутый характер. Если попытаться выделить ключевые слова, которые кратко характери­зуют классическую философию, то ими, безусловно, должны быть Ра­зум и Просвещение.

Рационализм философии Просвещения наиболее ярко был выра­жен Р. Декартом (1596 - 1650), который открыто порывает со старыми традициями в философии и науке. Критерием истины у него выступает познающий разум и в связи с этим методологическая установка "никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью..."¹. По отношению к науке необходим строгий и ра­циональный метод, позволяющий выстраивать ее по единому плану, что и позволит человеку осуществлять посредством научных достижений свое господство над природой.

В основании нового метода мышления лежит Разум, что позволяет мыслителю сделать свой знаменитый вывод: "Мыслю, следовательно, существую". Соответственно из этого вытекает положение о верховен­стве разумного, умопостигаемого способа познания мира над чувствен-

Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 272.

Там же. С. 428.

ным способом и трактовка истины как особого субъективного и само­осознаваемого процесса мышления. Декарт строит теорию истины, ко­торая базируется на субъектно-объектной трактовке процесса познания, в которой объекту противостоит не просто человек, личность, но гно­сеологический субъект как особая, субъективная достоверность. Про­цесс познания должен базироваться на достоверной аксиоматике. Фило­софия должна выступать как наиболее достоверная наука. Следователь­но, она должна обладать и наиболее достоверным научным методом, выступая в качестве своеобразной "универсальной математики".

Б. Спиноза (1632-1677) придерживается данной рационалистической традиции. В свою очередь, он выделяет три рода знания.

Во-первых, знания, основанные на воображении. Они представляют собой чувственный уровень познания, поэтому всегда смутны и неясны. Во-вторых, знания, опирающиеся на ум и предназначенные для по­нимания мира. Их образцом выступает математика. Это рассудочное знание, которое оперирует общими понятиями, лишено всякого субъек­тивизма, а потому истинно. Поскольку понятия рационально связаны между собой, это позволяет осуществлять процесс дедуктивного по­строения науки путем логически закономерного выведения результатов из предшествующих очевидно истинных положений - аксиом.

И наконец, существует знание третьего рода - интуиция, которая также противопоставляется чувственному знанию. Причем интуиция у Спинозы - это своеобразная интеллектуальная, рассудочная деятель­ность, она дает возможность уму непосредственно "схватывать" общие понятия, содержание которых выражает подлинные свойства вещей, их сущность. Свой метод, или способ, построения знания, основанный на абсолютизации элементарного математического знания, Спиноза назы­вал "геометрическим".

В рамках рационализма активно разрабатывалось учение о субстан­ции. Понятие субстанции (от лат. substanüa, то есть первооснова, сущ­ность) выступало в качестве базовой предпосылки для построения онто­логии, с помощью которой философы пытались ответить на вопрос о том, что лежит в основе мира. Субстанция понимается как некоторая реальная основа конкретного мира, проявляющаяся в самых различных формах существования предметов и явлений.

В целом, исходя из общего понимания субстанции, философы-рационалисты предлагали разные варианты решения в зависимости от того, одна или несколько субстанций предлагались в качестве основы бытия.

Б. Спиноза считал, что в основе мира лежит одна субстанция. По­этому его учение называется монистическим, а субстанция выступает

как причина самой себя. "Под субстанцией я разумею то, что существу­ет само в себе и не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться"¹. Субстанция Спинозы совпадает с мыслящим, интеллектуальным Богом, который есть "всех вещей, а так­же причина самого себя". В результате Бог сливается с природой, что в истории философии называется пантеизмом. Конкретные вещи поро­ждаются единственной субстанцией, становясь ее проявлениями, или модусами.

Дуалистический вариант создает в своей метафизике Р. Декарт. Со­творенный мир разделяется им на два вида субстанций, лежащих в его основе: духовную и материальную. Духовная субстанция неделима, вечна, фактически это - мышление, от которого производны все иные атрибуты (главные неотделяемые свойства), называемые модусами мышления, - чувства, воображение и др. Идеи такой нематериальной субстанции врожденные, они присущи мышлению и не могут быть при­обретены в опыте. К ним относятся прежде всего идея Бога, идеи чисел, ряд общих понятий и пр. Материальная субстанция, напротив, беско­нечно делима, и от нее производны модусы протяжения - геометриче­ские и физические свойства мира. Соответственно все знания о мире, развивающемся по естественным законам, могут быть приобретены в результате опытного знания.

Г.-В. Лейбниц (1646-1716) развивает учение о множественности субстанций, лежащих в основе мира. Понятие субстанции у него приоб­ретает плюралистический (множественный) характер, и он трактует ее как особую духовную единицу бытия (монаду). Поэтому его метафизика иногда называется монадологией. Монады просты, лишены частей - это некие непространственные, духовные точки, которые присущи конкрет­ным индивидуальным вещам. Некоторые монады обладают памятью и более отчетливы, их можно назвать душами. Душа - это начало, объе­диняющее человека с животным миром, некая первичная активная сила. Поскольку душа целостного организма цеуничтожима, стареет и умира­ет лишь телесная оболочка, конкретная форма жизненного организма, то она реализует свои устремления согласно определенным целям, це­лесообразно (подобные концепции в философии называются телеоло-гизмом).

Основные представители эмпиризма - это Т. Гоббс (1588 - 1679); Дж. Локк (1632-1704); Дж. Беркли (1685-1753); Д. Юм (1711-1776).

Т. Гоббс, выступая с позиций материализма, пытается "развести" философию и теологию. Теология - это богооткровенное знание, кото-

рое не поддается рациональному анализу. Как иронично замечает В.В. Соколов, не выступая открыто против религии, он предлагал "пилюли религиозной веры, составляющие предмет богословия... про­глатывать, не разжевывая"¹.

В качестве важнейшего объекта философии выступает у Гоббса че­ловек как существо не только природное и физическое, но и мораль­ное, духовное. Человек - творец "искусственных тел", в том числе и таких, как культура и государственность. Поэтому законы государства должны быть основаны на природности, естественности. В то же время естественное состояние человечества базируется на чувственности, что может привести к самоистреблению людей. Именно разум играет важ­нейшую роль в учреждении государства путем общественного договора, в обсуждении и принятии которого должны участвовать все индивиды общества. Государство и гражданское общество - высшая ценность че­ловеческого общежития, способная вывести человечество из варварско­го состояния войны всех против всех.

Как номиналист, принимающий существование только конкретных единичных предметов, он исходит из того, что любое знание опирается на эмпирические факты. Но в науке такого знания фактов недостаточ­но, так как здесь достоверность опирается на всеобщее, а значит, недос­тупное опыту. Признавая в духе всего этого периода высшей наукой математику, он пытался увязать ее истины с сенсуализмом и с природой человеческого языка, развивая знаковую концепцию языка. Поэтому если для Декарта исходной основой знания является непосредственная интуиция, то для Гоббса - дефиниция (определение), т.е. слово, очи­щенное от неопределенности и многозначности.

Дж. Локк смещает предмет и задачи философии в область гносеоло­гии (учения о познании). Занимая некоторое промежуточное положение между материализмом и идеализмом, он критикует теорию врожденных идей Декарта и платоников и доводит свою критику до отрицания всех всеобщих положений в науке, нравственности и логике. Однако Локк не мог отрицать некоторого внутреннего опыта человека, который, как оказалось, трудно объяснить чисто материалистически. И это приводит к созданию учения о первичных и вторичных качествах.

С одной стороны, человек обладает знанием некоторых первичных качеств, которые являются свойствами самого предмета исследования, его внутренними сушностными характеристиками и никогда не изменя­ются. Это протяженность (величина), форма, число, движение и т. д. С другой стороны, имеются вторичные качества, т.е. качества, возникаю-

¹ Спиноза Б. Антология мировой философии. Т. I. Ч. 2. С. 354.

² Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. I. M., 1957. С. 82.

¹ Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 281.

щие в результате нашего взаимодействия с объектом исследования. Они порождаются в нашем переживании и чувствовании, их мы воспринима­ем с помощью соответствующих органов чувств и называем соответст­вующим цветом, вкусом, запахом и пр.

Если рационализм и эмпиризм, занимая различные позиции и ис­пользуя разные познавательные приемы и разные методы обоснования истинности, исходят из принципиальной познаваемости мира, Дж. Берк­ли и Д. Юм подвергают такую предпосылку сначала сомнению, а потом и резкой критике с позиций субъективного идеализма.

Беркли, полемизируя с Локком, утверждает, что разделение на пер­вичные и вторичные качества ошибочно, так как фактически все каче­ства вторичны и их существование сводится к способности быть вос­принятыми. Соответственно и понятие "материя" в смысле ее существо­вания как чего-то объективного, субстанционального не имеет смысла, так как нет ничего вне нашего сознания. Существует лишь духовное бытие, в котором Беркли выделяет идеи как некие воспринимаемые нами качества. Они пассивны, существуют в человеке в виде страстей и ощущений и не являются копией предметов внешнего мира. Кроме того, в духовном бытии имеются "души", которые выступают в качестве ак­тивного начала, в качестве причины. Сходную позицию в области гно­сеологии занимает Д. Юм, который усиливает агностицизм Беркли.

Философы французского Просвещения - Б. Паскаль (1623 - 1662); Ф.М. Вольтер (1694-1778); Ш. Монтескье (1689-1755); Ж.-Ж. Руссо (1712-1778); Ж. Ламетри (1709-1751); П. Гольбах (1723-1789); К. Гель­веции (1715-1771); Д. Дидро (1713-1784) - представляют в основном материалистическое и рационалистическое решение основных проблем философии и вносят в ее классический образ особую просветительскую тенденцию, которая основывается на идее особой роли знаний в соци­альном развитии. Такую установку можно обозначить как просвети­тельский "рационализм", который базируется на положении, что мир представляет собой единое целое, связанное разумными законами, пре­жде всего законами механики. Разумное поведение человека и обще­ства как организма - это следование законам природы, познание кото­рых объявляется одной из самых высоких ценностей человеческого об­щества. В трактовке истории их взгляды опираются на идею о том, что все негативные моменты в обществе - это ошибки непросвещенного разума, их могло бы и не быть и их можно ликвидировать путем прив­несения знаний в человеческое общество, и прежде всего в умы прави­телей.

Следующей важной чертой анализируемого направления является "просветительский атеизм", который базируется на тезисе "о случайном

и неслучайном" возникновении религии. Случайность возникновения связана с тем, что она есть продукт страха человека перед непонятным и неизведанным. Это своеобразный результат встречи дурака и мошен­ника¹. Неслучайное же возникновение религии связано с тем, что мо­мент ее возникновения обусловлен социальными и культурными обстоя­тельствами, т.е. она могла возникнуть лишь в пропитые невежественные времена. Отсюда вытекает резкий атеизм просветителей, который по­зволяет избавиться от пережитков давних времен. Причем критика на­правлена и против религиозного мировоззрения в целом, и против рели­гиозных социальных институтов, и против священников как выразите­лей и проводников данного ложного мировоззрения, которые сами яв­ляются мошенниками.

В рамках теории познания французские материалисты выступали с метафизических позиций, основанных на абсолютизации роли ощуще­ний и созерцания.

¹ Нарский И.С. Западноевропейская философия ХУШ века. М., 1973. С. 221.

Date: 2015-05-08; view: 757; Нарушение авторских прав