ВВЕДЕНІЕ. 3 page

Какъ ничего не объясняющая въ религіозной жизни и, съ другой стороны, опасная для догмата о спасеніи единымъ Христомъ, попытка Меланхтона потому и не нашла себѣ сочувствія въ протестантскомъ мірѣ ²). Послѣдующіе протестанты отвергли всякое различіе въ степеняхъ святости и

1) По ученію самой же Апологіи, т. е. Меланхтона. См. выше.

²) Исключеніе представляетъ только Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 498—499); гдѣ излагается, въ сущности, таже теорія: «мы не думаемъ, что спасаемся чрезъ добрыя дѣла и что они такъ необходимы для спасенія, что безъ нихъ никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатію и даромъ единаго Христа, дѣла же раждаются отъ вѣры необходимо».. Однако, «дѣла совершаемыя нами чрезъ вѣру, угодны Богу. Такъ какъ угодны Ему, ради вѣры во Христа, тѣ, кто дѣлаютъ добрыя дѣла, которыя сдѣланы свыше Духомъ Св. по благодати Божіей. Богъ творящимъ доброе воздаетъ великую награду... Однако, мы относимъ ее не къ заслугѣ

— 36—

блаженства и съ особенною силою утверждали, что святость (не говоря уже о томъ, что она невозможна безъоправданія) не имѣетъ значенія не только для оправданія, но и для вѣчнаго спасенія вообще 1).

Т. о., протестанты, не смотря на свое искреннее желаніе быть вѣрными опыту и дать утѣшеніе (совѣсти) вѣрующихъ душъ, не могли сдѣлать ничего, оставаясь на правовой почвѣ. Избѣгая крайности католицизма, они впали въ другуго крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправданія. Правда, протестанты всѣхъ временъ по-стоянно говорятъ, что они требуютъ добрыхъ дѣлъ ²), что они признаютъ ихъ необходимыми для того, чтобы вѣра была живою вѣрою, которая одна оправдываетъ ³), — что обвиненіе, будто они проповѣдуютъ ученіе опасное для нравственности, основано или на „непониманіи или же на злостномъ искаженіи протестантскаго ученія" ⁴). Но все это только

получающаго человѣка, а къблагости, снисхожденію и истинности Бога обѣщающаго и дарующаго, который, хотя и не долженъ былъникому, однако обѣщалъ, что Онъ воздастъ истиннымъ Его поклонникамъ награду, и даетъ ее тѣмъ, кто Его почитаетъ».

1) Form Conc. I, art. IV (7). Hase 589:«Добрыя дѣла penitus excludenda sint, не только когда дѣло идетъ объ оправданіи отъ вѣры, но когда de salute nostra aeterna, disputatur».

²) Apol. III (80) Hase 97: «Мы восхваляемъ и требуемъ добрыхъ дѣлъ и указываемъ много основанiй, почему они должнн совершаться». Ср. Conf. Helv, post. XYI. Niem. 498: о добрыхъ дѣлахъ «объ истинных, неложныхъ, или философскихъ добродѣтеляхъ, объ истинно добрыхъ дѣлахъ, о настоящихъ обязаннностяхъ человѣка христіанина мы учимъ усердно и, насколько есть у насъ старанія и силъ, всѣмъ внушаемъ, обличая безпечность и лицемѣріе тѣхъ, которые устами восхваляютъ и исповѣдуютъ евангеліе, а жизнъю гнусно позорятъ,—предлагая для этого ужасные угрозы Бога я Его великія обѣтованія и щедрыя награды, для убѣжденія, для уіѣшенія и обличенія».

3) «Если», говоритъ Мартенсенъ (Dogmatik. 386—70). «римская церковь утверждаетъ, что это ученіе будто бы опасно для нравственности, то она позабываетъ то постоянное ученіе евангелической церкви, что оправдываю-щая вѣра не можетъ быть мыслима въ душѣ въ мертвомъ или толькопокоющемся состояніи, но что вѣра, хакъ живое плодоносное сѣмя, заключаетъ въ себѣ могущественную производительнуго силу, которая необхо-димо породитъ изъ себя развитіе святой жизни».

⁴)«Если», по словамъ Бидермана (Dogmatik. 451): «католическая догматика возгоралась ревностью о необходимости добрыхъ дѣлъ и налагала

— 37 —

прорывающійся голосъ совѣсти, только уступка требованіямъ природы человѣческой,—уступка, неоправданная въ ученіи. Не смотря на всѣ эти заявленія, необходимость добродѣланія остается необоснованной, поскольку побужденія къ нему положены не въ спасеніи, а внѣ его: въ чувствѣ долга, благодарности Богу и т. п. 1). Но вѣдь разумъ, если онъ будетъ стоять лишъ на правовой точкѣ зрѣнія, всегда имѣетъ яраво спросить: если мои дѣла рѣшительно не имѣютъ значенія для Бога, въ смыслѣ какой-нибудь цѣнности, то могутъ ли они считаться воздаяніемъ благодарности Богу и есть ли какой смыслъ въ подобномъ исполненіи никому не нужнаго долга? А тавъ какъ на этотъ вопросъ можетъ быть толко отрицательный отвѣтъ, то сама собою падаетъ необходимость сознательнаго и намѣреннаго добродѣланія. Жизнь оправданнаго теряетъ нравственный характеръ и совѣсть успокоенія не получаетъ.

II.

Какъ бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человѣческое спасеніе, она всетаки съ очевидною несомнѣнностью показала слабыя стороны католическаго ученія о заслугѣ. Католичество, которое въ своихъ лучшихъ представителяхъ видѣло эти стороны и прежде, должно было вѣдаться съ выводами протестаятства, тѣмъ болѣе, что посдѣднее грозило самому существованію перваго. Что человѣческая заслуга въ ея прямомъ смыслѣ и невозможна предъ Богомъ, и противорѣчитъ спасенію единымъ Христомъ,—съ этимъ католичество не могло не согласиться. Но, съ другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытомъ,

анафему на тѣхъ, которые отрицаютъ дѣла, то это было простымъ непониманіемъ или злостнымъ искаженіемъ протестантскаго ученія, чѣмъ и до сихъ поръ еще, однако, католическая полемика старается пустить пыль въ глаза». 1) «Дѣла должно совершать или ради повелѣнія Божія, или для упражненія вѣры, или ради исповѣданія и воздаянія благодарности». Ср Apol. III (68). Hase.)95. Cp. Basileen. prior. conf. Disp. XXIV: «Дѣла совершаются вѣрными не для удовлетворенія за грѣхи, ко для одного того только, чтобы показать ими. что мы въ нѣкоторой степени благодарны Богу, Господу нашему, за великія благодѣянія, оказанныя намъ во Христѣ». Кіоп. 100.

— 38 —

ни преданіемъ всѣхъ предшествующихъ столѣтій вселенской церковной жизни,—и опытъ, и преданіе одними устами говорили, чтодобродѣланіе веобходимо не только въ смыслѣ слѣдствія, но и въ смыслѣ условія спасенія. Какъ же примирить эти два, повидимому, противорѣчивыя показанія? Какъ понимать эту обусловленность спасенія добродѣланіемъ, если послѣднее въ тоже время не можетъ бытъ заслугой предъ Богомъ?—Вотъ вопросъ, который должно было разрѣшить католичество. Вопросъ этотъ направлялся къ самому существу, требовалъ обсужденія самой основы, той точки зрѣнія на спасеніе, которая приводитъ католичество къ ложнымъ выводамъ, точки зрѣнія правовой. Спрашивалось, имѣемъ ли мы право перестраивать христіанство съ этойточки зрѣнія. И, безъ сомнѣнія, католичество пришло быкъ правилъному рѣшенію (такъ какъ связи съ церковнымъ преданіемъ порывать оно не желало), если бы оно, дѣйствительно, приняло вызовъ и безпристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставлевному предъ нимъ вопросу, не затрогивая его и даже не пытаясь отвѣтить на него: оно позаботилось только о томъ, чтобы какъ-нибудь примирить противорѣчія своего ученія съ религіознымъ сознаніемъ и церковнымъ преданіемъ, не касаясь самаго этого ученія. Поэтому и католическая попытка также неудачна, какъ и протестантская. Если протестанты вполнѣ справедливо обвиняли католиковъ въ томъ, что они своей человѣческой заслугой уничтожаютъ заслугу I. Христа, то католики въ свою очередь и такъ же справедливо указываютъ протестантамъ, что они своимъ призрачнымъ оправданіемъ противорѣчатъ святости Божіей ^]). Оправданіе, по ученію католиковъ, не должно быть внѣшнимъ, на содержаніи души не обоснованнымъ, чисто судебнымъ происшествіемъ вмѣненія человѣку чужой праведности,—а должно быть внутреннимъ измѣненіемъ или

1) «Если бы освященіе состояло только во внѣшнемъ, юридическомъ вмѣ-неніинамъ заслугъ Христа и если бы и послѣ него мы оставались еще во грѣхѣ,—наше оправданіе, благодать Божія и искупленіе были бы только внѣшностью: тогда уничтожена была бы истинность Бога, такъ какъ Онъ-видѣлъ бы насъ святыми, чѣмъ ты бы не были, и не видѣлъ бы насъ грѣшниками, которыми мы однако были бы». Н. Klee. Katholishe Dogmatik. Mainz. 1835. Th, III, 67.

— 39 —

обновленіемъ человѣка 1). Въ оправданіи есть и внѣшняя, судебная сторона 2), однако это не единственное его содержаніе, и кто только въ этомъ полагаетъ его сущность, да будетъ анафема ³); оправданіе означаетъ не только „объявлять праведнымъ" или „признавать за того", но „дѣлать праведнымъ", означаетъ искорененіе несвятости и водвореніе въ насъ святости, истинное и внутреннее священіе, содѣлованіе праведнымъ" (Gerechtfertigung) ⁴).

Съ точки зрѣнія правовой отношеніе между этвми двумя стоонами оправданія 5) могло быть понимаемо только въ смыслѣ заслуги и награды, т. е. святость человѣка есть заслуга, а провозглашеніе оправданнымъ и принятіе въ сыновство Богу

¹) Perrone. Praelectiones theologicae Faris. 1842. Tom. I. 1391: «Оправданіе, по католическому пониманiю, состоитъ во внутреннемъ обвовленіи посредствомь благодати, которая ради заслугъ Христа Спасителя нашего прилѣпляется душѣ (человѣка)».

2) Такъ, по словамъ Фомы Аквината, iustificatio impii est, съ одной ст., и remissio peccatorum (см. сборникъ: Petri Lombardi, Sententiarum libr. ІV... nec non. Thomae Aqninati summa Theologica. Paris. Tom. II, 950). Кромѣ этого есть и положительный моментъ въ этомъ судебномъ актѣ,— оправданіе есть translatio аb ео statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum». Sacrosanctum, oecnmenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30—31.

3) «Если кто скажетъ, что люди оправдываются безъ Христовой праведности, которую Онъ для насъ заслужилъ,—или, что они бывають чрезъ нее праведны только формально, да будетъ анафема», гласитъ 10-2 канонъ Тридентскаго собора. Tridenten. pag. 39.

4) Klee. III, 63.

5)Возможность такого различенія въ оправданіи моментовъ субъективнаго и объективнаго не подлежнть сомнѣнію и съ католической точки зрѣнія. Богъ какъ, напр., говоритъ его признанный учитель: «Праведность въ человѣкѣ можетъ совершаться въ смыслѣ движенія, которое направляется отъ противнаго къ противному, и въ этомъ смыслѣ оправданіе вноситъ нѣкоторую перемену изъ состоянія неправедности въ состояніе праведности обѣтованной... И, такъ какъ движеніе получаетъ свое названіе больше отъ термина «ad quem», чемъ «а quo», поэтому подобнаго рода измѣненіе, которымъ кто-нибудь изменяется изъ состоянiя неправедности въ состояніе праведности чрезъ отпущеніе грѣховъ, получаетъ имя отъ термина «ad guem» я назнвается «iustificatio impii». Фома Аквин. Tom. 11, 944.

— 40 —

есть награда за святость ³). Теперь, если признать участіе человѣческой свободы въсовершеніи этой святости, то отпущеніе грѣховъ и всыновленіе окажутся наградой за заслуги человѣка, что прямо идетъ противъ Богооткровеннаго ученія о Единомъ Спасителѣ Христѣ, какъ сознаетъ и католичество 1). Слѣдоватедьно, католичеству было необходимо насколько возможно, съ одной стороны, удержать за оправданіемъ полножизненный смыслъ содѣванія, а не провозглашеніе только святымъ, и въ тоже время, съ другой, необходимо было насколько возможно, ограничить участіе человѣка въ пріобрѣтеніи этой первоначальной святости, чтобы благодать оправданія была на самомъ дѣлѣ незаслуженною. Католичество думаетъ разрѣшить эту трудную задачу своимъ ученіемъ о такъ называемомъ влитіи благодати, infusio gratiae.

³) Фома Аквинатъ (Tom. II,966) пытается признать участіе человѣка въ оправданіи и въ тоже время избѣжать понятія заслуги. Онъ говоритъ: «Человѣкъ оправдывается чрезъ вѣру не такъ,чтобы онъ тѣмъ, что вѣруетъ, заслуживаль оправданіе, но такъ, что въто время, какъ онъ оправдывается, онъ вѣруетъ, потому чтодля оправданія требуется движеніе вѣры». Но Перроне (I, 1438) можетъ служить яснымъ доказательствомъ, какъ правовая точка зрѣнія, строго проведенная, требуеть и здѣсь заслуги. У Перроне есть попытка отодвинуть благодать къ полученію первой благодати, а освящающую благодать признать наградой за заслугу, хотя и не de condigno. Онъ говоритъ: «Раздѣленіе заслугъ (на de condigno и de congruao) основывается на ученіи отцовъ, преимущественно Августина, который учитъ, что нечестивые вѣрою заслуживаютъ отпущеніе грѣховъ; ибо онъ говоритг: «И самое отпущеніе грѣховъ происходитъ не безъ нѣкоторой заслуги, коль скоро оно основывается на вѣрѣ (si fides hanc impetrat). Отнюдь, вѣдь, не отрицается заслуга за той вѣроі, въсилу которой тотъ человѣкъ сказалъ: Боже, милостивъ буди мнѣ грѣвшому, и пошелъ оправданный заслугой вѣрующаго смиренія. Однако, это не заслуга въ строгомъ смыслѣ взятая или de condigno, какъ продолжаетъ св. Учатель; «Неужели нѣтъ никакихъ заслугъ и праведниковъ? Очевидно есть, коль скоро они праведны. Но что-бы имъ сдѣлаіься праведными, для этого у нихъ заслугъ не было». Итакъ та заслуга, которая предшествуетъ оправданію, есть заслуга de congruo «и называется такъ не въ собственномъ смыслѣ».

1) Тридентскій соборъ: «Ничто изъ того, что предшествуетъ оправданію, вѣра ли или дѣла, ничто не заслуживаетъ самой благодати оправданія; ибо если благодать, то не отъ дѣлъ: иначе, какъ говоритъ Апостолъ, благодать не есть благодать». (Tridentinuin. pag. 33). Ему слѣдуетъ Кіее (III,62), когда

— 41 —

Если для протестантовъ благодать оправданія была рѣшеніемъ, совершаемымъ въ Божественномъ сознаніи, (actus Dei immanens 1) и потому, для человѣка была дѣйствіемъ совершенно отвлеченнымъ формальнымъ,—то для католиковъ благодать прежде всего есть сверхестественный даръ (supernaturale donum" ²), или „дѣйствіе Божіе въ твари" ³), т. е. нѣкоторое движеніе, присходящее въ самой твари, свойство ея или состояніе, поселяемое въ ней Богомъ и переживаемое ею въ тотъ или другой моментъ времени. Соотвѣтственно этому, въ частности, и благодать освященія есть даръ—

незаслуженными считаетъ только «первую благодать, какъ первую, какъ начало и благодать оправданія, какъ фундаменть всякой заслуги». Ср. Фома Аквин. Том. II. 965: «Прежде благодати въ состоянiи грѣха человѣкъ имѣетъ препятствія къ заслуженію благодати, очевидно, въ самомъ грѣхѣ; а послѣ того какъ кто-нибудь уже имѣетъ благодать, эта послѣдняя, какъ уже имѣющаяся, не можетъ попасть подъ заслугу; потому что награда конецъ дѣламъ, благодать же начало въ нась всякаго добраго дѣла... Если же какой-нибудь даръ кто-нибудь заслуживаетъ силою благодати предваряющей, то это не будетъ первой благодатію. Отсюда ясно, что никто не можетъ заслужить себѣ первой благодати».

²) «Благодать, говоритъ. Кіее (III, 47—48), дается не по заслугѣ, потому что 1) тогда уничтожалось бы понятіе Божіей благости и полное право Его въ раздаяніи послѣдней, равно какъ и понятіе благодати. такъ какъ, гдѣ естъ заелуга въ собственномъ, строгомъ смыслѣ, тамъ выступаетъ въ собственномъ и строгомъ смыслѣ долговое или правовое отношеніе, требуется и дается не благодать, а право и собственность; 2) потому что благодать есть основаніе и условіе всякой засдуги,—слѣд., благодать не межетъ попасть подъ заслугу (principium meriti non cadit sub meritum); 3) потому что Богъ, по Писанію и опыту, даетъ благодать и недостойннмъ; 4) потому что библейская аксіома, что Богъ не взираетъ на лица, взятая въ своей полнотѣ и широтѣ, совершенно ве допускаетъ такого изъятія»

3) Bretschneider. Cp. cit. 643.

1) Thona Aqnin. Тоm. II, 961: «Никакая природа не можетъ быть достаточной для такого акта, который 6ы заслуживалъ вѣчную жизнь, если не привзойдетъ нѣкоторое supernaturale donum, которое называется благодатію»,

²) Кlіее (III, 25Ѵ «Мы подъ благодатію Божіеи здѣсь разумѣемъ силу и дѣйствіе Божіе въ твари, направленное къ сохраненію или возстановленію и совершенію ея отношенія къ Нему, какъ того, въ чемъ—ея спасеніе, ея истина, свобода и блаженетво».

— 42 —

внутренній и сверхестествеяный даръ Божій даруемый разумной твари за заслуги Христа"1). Так. обр.,. оправданіе превращается въ сверхестественное дѣйствіе, совершаемое силою Божіею въ душѣ человѣка,—дѣйствіе, которымъ въ ней поселяется праведность, святость. А такъ какъ эта святость является въ душѣ, какъ состояніе новое, неиспытанное доселѣ и имѣющее пока въ ней основанія (чтобы не было заслуги), является, так. обр., помимо наличнаго душевнаго содержанія человѣка, то само собою понятно, что сверхъестественность этого дѣйствіи невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходитъ на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всякомъ случаѣ непроизвольно или помимовольно, не оставляетъ вывода изъ душевной жизни, привходитъ къ ней со внѣ и помимо ея естественнаго развитія. Эту полную (въ описанномь смыслѣ) непроизвольность освященія и выражаетъ католическій терминъ gratiae infusio", влитіе благодати. „ Все оправданіе,—говоритъ Фома Аквинатъ,—первоначально состоитъ въ gratiae infusione"²). Вмѣсто внѣшняго для души, судебнаго рѣшенія мы получаемъ здѣсь нѣкоторое сверхъестественное превращеніе, проис-ходящее въ самой душѣ. „Освященіе,—говорить Кlее,— есть истинное освященіе, совершаемое не только посредствомъ дѣйствительнаго (wirkliche) отнятія, отрицанія грѣха, но и посредствомъ положительнаго поселенія новой жизни, посредствомъ сообщенія Божественнаго Духа. Оно есть отнятіе каменнаго сердца и дарованіе сердца плотянаго (Іез. XXXVI, 26), уничтоженіе грѣха (Пс. L, 3) и сознаніе новаго духа (ст. 12), смерть грѣха и жизнь Христа (Рим. VI, I и сл.), отложеніе ветхаго и облеченіе въ новаго человѣка (Еф. IV, 22), прекращеніе хожденія по плоти и хожденіе по духу (Рим. VII, Гал. V), хожденіе не во тьмѣ, но во свѣтѣ

1) Prerrone. I, 1241. Ср. 1. 1399 (gratia habitualis).

²) Thoma Aquinat. Tosf. II. 952 Cp. can. XI Тридентскаго собора: «Если кто скажетъ, что люди оправдываются или однимъ вмѣненіемъ правды Христовой нли однимъ отпущеніемъ грѣховъ, безъ благодати и любви, кото-рая изливается въсердца ихъ Духомъ Св. и къ нимъ прилѣпляется; или скажетъ, что благодать Божія есть только благоволеніе;—да будетъ анафема». Trident,pag. 39.

— 43 —

(Еф. V, 8 и сл.), погребеніе мертвыхъ дѣлъ (Евр. VI, 1; Апок III, 1) и приношеніе добрыхъ дѣлъ (Еф. II, 10)" 1). Католичество, повидимому, вполнѣ основательно рѣшило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправданіе не оболыщеніе, не мечта, но дѣйствительное внутрнннеее измѣненіе. Но это лишь повидимому. Не говоря уже о непроизвольности оправданія, которая, въ существѣ дѣла, лишаетъ его достоинства явленія нравственнаго.²) и потому одному прямо противорѣчитъ въ корнѣ религіозному сознанію и ученію всего Слова Божія и преданія,—даже и само по себѣ взятое, католическое оправданіе является весьма необоснованнымъ со своей же правовой точки зрѣнія. Въ самомъ дѣлѣ, если благодать оправданія есть дѣйствіе Божіе въ человѣкѣ, отъ человѣка не зависящее, то какъ объяснить его появленіе въ послѣднемъ? Почему Богъ обновляетъ одного и лишаетъ этой милости другаго? Признать основаніемъ для этого предшествующую жизнь человѣка католики, какъ мы видѣли, не хотѣли и не имѣли права, такъ какъ это, въ переводѣ на правовой языкъ, было бы спасеніе собственаой заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избѣжать этого, необходимо было признать всѣхъ людей безъ различія незаслужившими спасенія и оправданіе дѣломъ исключительно Божественномъ, какъ католики и дѣлаютъ. Но въ такомъ случаѣ почему же Богъ обновляетъ тѣхъ, а не другихъ? Перроне, какъ мы тоже видѣли, пытается вопреки ясному ученію Тридентскаго собора признагь такимъ основаніемъ или заслугой „предшествующее оправданію въ человѣкѣ", т. е. вѣру и т. п. Но самъ

1) КІее. III, 68.

²) Нагляднымъ доказательствомъ такого уничиженія человѣческой воли и вмѣстѣ матеріализаціи всего процесса спасенія могутъ служить слова Кlее (III, 56): «Воля гораздо болѣе, чѣмъ сознаніе нуждается въ обновляющемъ и укрѣпляющемъ прикосновенiи перста Божія, въ ней должна gереродиться самая сердцевина нашего бытія, должна основаться новая жизнь: воля извращеннѣе сознанія, въ ней грѣхъ; но не потому только, что она пала и притомъ такъ глубоко, но потому, что въ ней наша собственная самость, и самость конечная,—воля должна быть воспринята благодатію, обращена и возведена къ Богу».

— 44 —

же онъ долженъ сознаться, что благодать освящающая не подходитъ подъ понятіе заслуги въ собственномъ смыслѣ 1), что никогда вѣра и т. п., сопровождающее ее, не могутъ по своен цѣнности соотвѣтствовать дару святости, подаваемому намъ въ оправданіи. Не будетъ ли тогда вѣра только орудіемъ воспріятія заслуги Христа, и оправданіе не будетъ ли внѣшнимъ провозглашеніемъ, судебнымъ признаніемъ, какъ учили протестанты? Къ этому выводу съ роковой необходимостью влекутся католики, и они должны съ нимъ согласиться, если не хотятъ отречься отъ своей правовой точки зрѣеія на дѣло спасенія. Но католичество согласиться на этотъ выводъ не могло: противъ этого были и Слово Божіе, и преданіе церкви и голосъ совѣсти, которые требовали участія человѣка въ сво-емъ спасеніи, а не увѣдомленія его о сдасеніи, положеніе оказалось вполнѣ безвыходнымъ: или вѣрность своему мудрованію, или вѣрность истиянѣ. Не желая бросить первое и не осмѣливаясь открыто противорѣчить второй, католичество и принуждено прибѣгнуть къ уловкѣ: оно смѣшиваетъ оправданіе и освященіе и исключительную внѣшность перваго покрываетъ содержательностью второго. Пріемъ вполнѣ естественный при ложной основѣ и не новый: тоже самое дѣлало и протестантство стараясь придать своему призрачному оправдажію какое-н. содержаніе. Подобно тому, какъ протестантство вѣру дѣлаетъ орудіемъ воспріятія силы Божіей, которая уже само собою помимо человѣка освящаетъ и обновляетъ его_; подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая въ сущности—то же самое протестантское освященіе только пріуроченное къ самому оправданію и овеществленное до крайности: если тамъ дѣйствуегь Богъ за человѣка, то въ католичествѣ дѣйствуетъ даръ Божій: какъ нѣчто отдѣльное отъ Бога и поселенное въ человѣкѣ,—но, какъ тамъ, такъ и здѣсь воля человѣка не дѣйствуетъ. Но опять и на это Слово Божіе, преданіе царкви и совѣсть возражаютъ что нужно

1) Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno" (Perrone, том, I, 1447),—потому, очевидно, чтоfides, какъ говоритъ Петръ Ломбардъ, хотя и causa iustificationis, однако въ то же время, и ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas el praeparatur». См. упоминаемый выше «Сборникъ. Petri Lombardi Sententiarum»... et caetera. Том. I, col. 201.

— 45 —

не бездѣятельное согласіе человѣка на спасеніе, но именно участіе, и безъ этого послѣдняго ничего быть не можетъ.

Такъ необходимо съ роковой неизбѣжностью правовое начало приходитъ къ той мѣдной стѣнѣ, перейти которую оно не въ состояніи. Если оправданіе есть явленіе порядка правового, оно необходимо останется внѣшнимъ для души, а это значитъ,-лишь мечтой, лишь призракомъ самообманомъ,-и допускаетъ... измѣненіе овравдываемаго только въ видѣ сверхъестественнаго подневольнаго превращенія, въ сущности лишеннаго нравственнаго характера и въ тоже время совершенно необъяснимаго, необоснованнаго съ точки зрѣвія самаго правового начала.

Не объяснивъ, такимъ образомъ, перваго начальнаго момента католичество думаетъ поправить себя въ дальнѣйшемъ ходѣ оправданія. Положимъ, говоритъ онъ, первый актъ оправданія совершается помимо чедовѣка, положимъ, получаемая человѣкомъ святость собствевно не его, а Христова 1); это отнюдь не уничтожаетъ личнаго участія человѣка въ дѣлѣ спасенія, наоборотъ, независимость этого перваго акта отъ воли человѣческой сохраняетъ человѣческому участію тѣмъ большую дѣйственность, тѣмъ большую цѣнность,—даетъ ему силу и значеніе условія, если не единственнаго, то почти равнаго съ благодатію. Этого хотятъ достигнуть католики своей теоріей увеличьнія святости, полученной въ оправданіи, посредствомъ добродѣланія въ посдѣдующей жизни.

Въ оправданіи человѣку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается извѣстная степень святости достаточная для полученія права на загробное блаженство. Но Богъ „не желалъ, чтобы Христовы заслуги приносили намъ пользу безъ всякаго содѣйствія съ нашей стороны" ²), и потому, по опредѣленію Божію, и человѣческое дѣланіе должно имѣть свое мѣсто и свое значеніе. Святость, какъ непроизвольная, для всѣхъ равна, но сохранить ее въ себѣ и увеличить, что-

1) «Праведность, во словамъ Тридентскаго собора (Tpident. pad. 37), «называется нашей» только по мѣсту ея, такъ сказать, приложенія, по-тому что, вслѣдствіе ея прилѣпленія къ намъ, оправдываемся мы; но она же есть и правда Божія, потому что она изливается на насъ вслѣдствіе заслуги Христа».

2) Perr. I, 1444.

— 46 —

бы за это получить тѣмъ болшую награду, это уже дѣло человѣка (хотя, конечно, не безъ помощи Божіей). Своимъ стараніемъ, своими усиліями или добрыми дѣлами человѣкъ можетъ къ усвоенной имъ Христовой заслугѣ прибавить еще собственную и, такимъ образомъ, увеличить самостоятельно свой вѣнецъ. При этомъ правовая точка зрѣнія сказалась грубомеханическимъ представленіемъ дальнѣйшей нравственной дѣятельности человѣка. Самостоятельное участіе человѣва понимается исключительно въ смыслѣ извѣстныхъ внѣшнихъ поступковъ, служащихъ обнаруженіемъ внутренней святости, въ„смыслѣ конкретныхъ формацій и проявленій вѣры, надежды и любви" 1), a не въ смыслѣ этихъ посдѣднихъ, взятыхъ самихъ въ себѣ. Богъ ищетъ не святости, какъ общаго устроенія души а именно обнаруженiй этой святости во внѣ; оправдываютъ человѣка именно дѣла ²).

Почему католичество настаиваетъ именно на дѣлахъ, на поступкахъ и въ какомъ смыслѣ понимаетъ оно это оправданіе дѣлами, для насъ будетъ ясно, если мы вспомнимъ, что, по католическому ученію, оправданіе значитъ не признаніе только праведникомъ, а именно влитіе праведности. Оправданіе дѣлами имѣетъ слѣд., тотъ смыслъ, что дѣла заслуживаютъ новый даръ сверхъестественный—(supernaturale donum) ³), т.

1) Кlее. III, 20: «Добрыя дѣла суть конкретныя формація и проявленія вѣры, надежды и любви, вынаруженіе внутренняго habitus вѣры, надежды и любви въ отдѣльныхъ внутреннихъ или внѣшнихъ дѣйствіяхъ и выраженіяхъ, или многообразныя и различныя высказыванія, разчлененія одного великаго и пребывающаго дѣла Божія, вѣры, надежды и любви, въ нашемъ внутреннемъ или внѣшнемъ мірѣ».

²) Кlее. III, 23: «Дѣла суть условія полнаго присутствія, раскрытія и увеличенія въ насъ праведности»,

³) «lsti bonі motus (напр, diligere etc), говоритъ Петръ Ломбардъ(Ор. cit. I, 205), vel affectur merita sunt er dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem».,. Что это не частное мнѣніе Ломбарда, доказываютъ оо. Тридентскаго собора, которые въ Can. XXIV de iustif., предавши анафемѣ того, кто отрицаетъ, что праведность увеличивается предъ Богомъ въ Can, XXXII, прямо объясняютъ, какимъ образомъ происходитъ это увеличеніе, именно въ указанномъ смыслѣ: si quis dixerit, что добрыя дѣла оправданнаго человѣка... non vere mereri augmentum gratiae (не истинно заслуживаютъ увеличенія благодати), да будетъ анафема (Trident. pag. 41. 42). Ср. Реrrone. I. 1437.