Законам. 4 page

Іларіон пропонував визнати Володимира святим, що сприяло б підвищенню авторитету і незалежності держа­ви. Іларіон Київський веде мову про послідовність і незмін­ність політики в питаннях державного управління при зміні каганів¹, — бажає сину Володимира Георгію² - в здравїї море життя переплисти, мудро правити людьми і зберегти християнську віру як умову ствердження благодаті (спра­ведливості) та стабільності держави.

Водночас, за умов сформованої держави було б виріше­но ще одну проблему — ставлення людини до наявної у державі влади: світської (князівської) та церковної. Спробу вирішити цю проблему зроблено в «Ізборнику Святослава» 1073 р. і особливо в «Ізборнику Святослава» 1076 р., де спів­відношенню влади, церкви і людини приділено більше уваги.

Підкорення Богу тут уважалося апріорним, безумовним, людині тільки залишалося перенести це переконання на князя і коритися йому.

Зважаючи на недостатньо сильні традиції християнства, автор «Ізборника...» ототожнював церковну владу з князівсь­кою і підкреслював необхідність безумовного підкорення їй, тобто державна й церковна влада в цьому творі розгляда­лась як єдина. Хоча загалом у згаданому творі значно біль­ше уваги приділено церкві та її служителям, в уяві автора «Ізборника...» держава, влада і церква стоять вище від лю­дини та її інтересів.

«Каган» — тюркське слово, титул глави держави. Георгій — християнське ім'я Ярослава Мудрого.

-68-

Проблема співвідношення церковної та світської влади зго­дом, на початку ХП ст., привернула увагу єпископа Кирила Туровського. Він обстоював єдність цих гілок суспільної вла­ди, ідею «одного володаря», закликав до єднання Русі.

Ці ідеї він виклав у «Кирила-ченця притчі про людсь­ку душу, і про тіло, і про порушення Божої заповіді, і про Страшний Сул і про муки», «Повісті про сліпого й кульга­вого», а також в інших творах.

Основою поєднання цих гілок влади могло, на думку ав­тора, стати Святе Письмо, яке робить людину смиренною, добродійною, благородною. Поліпшити суспільне життя, економічні й соціальні відносини можна лише за допомо­гою християнської релігії, за допомогою Святого Письма, яке належить читати «з розміркуванням». Відхилення від християнської віри, порушення її вимог призводить до соціального зла, яке може бути покаране відповідно до Божих законів. Він засуджував війни між князями, во­рожнечу між служителями церкви, зазіхання на владу, бо вона від Бога. Кирило Туровський — прибічник сильної влади. Але той, у кого влада, вважав він, повинен бути ро­зумним, робити людям добро, піклуватися про духовний і матеріальний стан громадян. Служителі церкви мають сприяти встановленню соціальної злагоди в суспільстві, загальної справедливості, гармонії між світською та цер­ковною владою.

Проблеми зміцнення державності, централізації влади в той час превалювали у політичній думці. Актуальність їх обумовлювалась і тим, що між слов'янськими народами, які входили до складу Київської Русі, мала місце суперечка про верховенство того чи іншого народу. Можливо, через це і ви­никла легенда, буцімто північні слов'яни запросили до себе княжити варязького князя Рюрика, який нібито був бать­ком київського князя Ігоря... Ця версія мала дві мети. По-перше, ідея про іноземця, який встановив порядок у давнь­оруських землях, повинна була припинити суперечку між слов'янськими народами за верховенство. По-друге, вона мала укріплювати авторитет київських князів і центру де­ржави — Києва.

Цю версію було викладено в «Повісті временних літ» Нестора-літописця, датою появи якої вважається 1113 р. Основа цієї пам'ятки давньоруської літератури — ідея про богообраність слов'янського народу, включення слов'янства

-69-

в контекст християнської історії. Тут викладено думки про необхідність єдиної держави з централізованою політичною владою, яка можлива на основі добровільної домовленості народу з князями. Найбільш раціональним державним ус­троєм автор «Повісті...» вважав порядок, що його встановив Ярослав Мудрий.

У творі Нестора-літописця також мала місце спроба ви­рішити співвідношення двох гілок влади — світської та цер­ковної, що сформувались у державі. Він уважав, що єдність держави має бути гарантована верховенством церковної влади.

У той час оригінальні політичні концепції пропонував великий князь київський Володимир Мономах.

Під назвою «Повчання» відомий його лисг до князя Олега Святославича, де підкреслювалася життєва необхід­ність єдності Русі, засуджувалися князівські міжусобиці. Автор «Повчання» зробив спробу знайти раціональне спів­відношення особистості й держави, в якому інтереси держа­ви визначено як головні, але тут же підкреслено необхідність піклування про бідних і слабких, поважання старших і мен­ших. Гарантом усіх соціальних благу такій державі, на його думку, мав бути ідеальний князь, який один реалізуватиме владні функції, приділяючи при цьому значну увагу усунен­ню протиріч між багатими та бідними.

У «Повчанні» знайшла втілення морально-правова кон­цепція християнства. Володимир Мономах закликав бути смиренними, не наслідувати лиходіїв, не заздрити. Радив діяти благочестиво «за євангельським словом, очима управ­ляти, язик здержувати, ум смиряти, тіло успокоювати, гнів подавляти, помисел чистий мати, спонукаючи себе на доб­рі діла господа ради», «не мстити», «любити», «умертвити гріх», «ні правого, ні винного не вбивайте і не повелівайте вбити його; якщо хто буде достоїн навіть смерті, то не погуб­ляйте ніякої душі християнської»¹.

Офіційну політико-правову ідеологію тих часів було за­кріплено в першій пам'ятці права -- «Руській правді», де викладено норми, що регулювали ранньофеодальні відно­сини, зміцнювали князівську владу, вирішували питання власності, встановлювали відповідальність за злочин.

Володимир Мономах. Повчання // Исгория политических й нравовьіх

учений: Хрестоматия. — Сост. й общ. ред. Г. Г Диденко. — X.,1999. —

С 75-77.

-70-

Слід звернути увагу й на те, що в «Руській правді» було значною мірою звужено сферу застосування прямої помсти потерпілого і дедалі більшу роль відігравало відповідне су­дове рішення; ставилося питання про скасування смертної кари; замість покарання у вигляді якоїсь фізичної дії вста­новлювалися кримінальні штрафи тощо. Особливо слід на­голосити, що остання редакція «Руської правди» деякими положеннями «...веде нас низкою ознак в оборот грома­дянського побуту»¹.

Політична і правова думка слов'янських народів дуже чутливо реагувала на зміни в соціальній та інших сферах. Про це красномовно свідчить те, що ці зміни знаходи­ли відображення в пам'ятках літератури. Так, феодальна роздробленість, яка почалася на землях Київської Русі й загрожувала розпадом держави, була основною пробле­мою «Слова о полку Ігоревім». У цьому творі, з огляду на згадану політичну ситуацію в руських землях, обстоюва­лася думка про необхідність концентрації влади в руках сильного князя і збереження цілісної першої слов'янської держави. Ідея одновладдя пронизує весь твір. Для утвер­дження цієї ідеї автор застосував нову термінологію, зок­рема назвавши київського князя «господином» і підкрес­ливши цим його верховенство над князями в підлеглих землях.

Ідея одновладдя в державі знайшла відображення ще в од­ній пам'ятці Київської Русі — «Молінні Даниїла Заточника», яке, на думку вчених, з'явилось у XII—XIII ст. Звертаючись до переяславського князя, автор розглянув умови, за яких мож­на укріпити державу, засудив феодальні війни. В «Молінні» викладено поради князеві, як урівноважити владу, зробити її стабільною. Для цього необхідно спиратися на підданих, які мають середній достаток, а в радники брати за ознаками не знатності, а освіченості й розуму.

Викладаючи цю думку, автор писав, що не море топить кораблі, а вітри; не вогонь розпікає залізо, а роздмухування міхами; ось так і князь не сам у халепу потрапляє, а радни­ки вводять.

Воднораз у «Молінні» порушено проблеми соціальної нерівності й несправедливості в суспільстві.

ПреспяковА. Е. Княжье право в Древней Руси: Лекции по русской исто-рии. - М., 1993. - С. 447.

-71-

Автор радив князеві виступити гарантом справедливості у своїх володіннях, що також сприятиме зміцненню влади. Як видно з викладеного, в пам'ятках літератури Київської Русі знайшли відображення найгосгріші проблеми соціадь-но-політичного життя тогочасного суспільства: покріплен­ня державності, збереження єдності держави, обстоювання її міжнародного авторитету, вирішення проблеми співвід­ношення світської та церковної влади.

РОЗДІЛ IV

ПОЛІТИКО-ПРАВОВІ ВЧЕННЯ В КРАЇНАХ АРАБСЬКОГО СХОДУ

§ 1. Становлення державно-правових поглядів ісламу

У першому тисячолітті нашої ери родоплемінна органі­зація і світогляд населення Аравії почали зазнавати суттєвих змін. Розширення зв'язків і торгівлі сприяло переміщенню населення, а торгові шляхи, що перетинали півострів, ви­конували комунікативні функції, сприяли поширенню ем­піричних знань та ідей монотеїстичних релігій (іудаїзму і християнства), які заступили язичництво. Під тиском нових виробничих і обмінних відносин послаблялися родоплемін­ні зв'язки, почали з'являтись елементи феодального устрою суспільства.

Поступово почали відходити в минуле культура і мо­рально-правові уявлення кочівників-бедуїнів, почали фор­муватися зачатки нового світогляду з аспектами системати­зованих уявлень про Всесвіт, людину та її місце в світових і суспільних порядках. Зазначене сприяло виникненню ісла­му, який перекреслив розрізнені уявлення людей про своїх богів і став надплемінною системою ідей, що сприяв духов­ному і організаційному об'єднанню арабів-бедуїнів.

Засновником ісламу вважається житель Мекки — Мухаммед (570—632), який мав знатний родовід і до двад­цяти чотирьох років займався торгівлею, водив каравани. Згодом цю діяльність він змінив на суто релігійну, багато часу проводив сам-на-сам, у пості й молитві, формуючи мо-рально-релігійну систему цінностей, яка була викладена в Корані.

-73-

У цій книзі викладені основи ісламу (від араб. — покір­ність), головною ідеєю якого е ідея єдиного Бога (Аллаха), влада якого — безмежна. Він сприяє праведникам у житті і піддає жорстокому покаранню грішників, які порушують або несумлінно виконують його настанови і приписи, викла­дені в Корані. Вважається, що в цій книзі знайшли втілення багато релігійних образів євреїв і християн, ідеї Старого й Нового заповітів, які стали відомі Мухаммеду за часів його торгових подорожей¹. Хоча за переказами Мухаммед вик­лав у Корані у віршованій формі свої бачення, які постава­ли в його уяві під час молитов. Коран складається з 114 глав, у яких викладені релігійні та морально-правові приписи.

Головною заповіддю для мусульман є визнання того, що немає іншого Бога крім Аллаха, а Мухаммед — його про­рок. Відступництво від віри почало визнаватися найбіль­шим злочином і каратися смертю, поняття гріха стало ото­тожнюватися з поняттям злочину.

Нова система релігійних і морально-правових уявлень швидко поширилася. Мединська община прибічників Мухаммеда стала центром об'єднання Аравії, своєрідною теократичною державою.

У VII —VIII століттях, виконуючи приписи Корану щодо ведення війни з невірними допоки не скінчиться неспокій і пригноблення, не утвердяться по всій землі віра в Бога², поборники цієї релігії завоювали Сирію, Палестину, Ірак, Іран, Єгипет, Іспанію, Вірменію, Грузію, утворивши арабсь­кий Халіфат.

Згодом в ісламі сформувалося кілька течій, основні се­ред яких — суннізм і шиїзм. Прибічники суннізму до рівня Священного писання, крім Корану, відносять Сунну — му­сульманські перекази про життя Мухаммеда, а також тлу­мачення ісламу — яка складається з хадисів.

Шиїти не визнають суннітських халіфів, вважають закон­ними послідовниками і тлумачами ісламу лише династію 12 імамів - Адідів (Алі та його прямих нащадків від шлюбу з дочкою Мухаммеда — Фатимою).

Особливістю ісламу є те, що в першій течії Коран і Сумна, а в другій — Коран визнаються чинним правом, норми якого

Бачинші В. А., Чефрапоа В. А. История философии й права. — X., 1998. — С. 73-75. ² Коран. - Сура 8. - В. 39.

-74-

регулюють всі сторони життя мусульманина, визначають його «вірний шлях до мети» (шаріат).

Ісламом стверджується ідея, що вчення Корану є незмін­ним, завершеним, а його положення імперативними, їх дія не змінюється, не коригується і не залежить від життєвих обставин, часу, індивідуальних особливостей людини тощо.

Людська більшість, община або окрема людина не можуть змінити принципи права, встановлені Богом, — це залишаєть­ся його прерогативою. Обов'язок людини у в реальному світі полягає лише в тому, щоб виконувати волю Бога. Своє особис­те життя, відносини з іншими людьми, трудову діяльність лю­дина повинна будувати, виходячи лише з настанов Корану.

Фактор часу також не впливає на чинність норм ісламу. Суспільні відносини, які мають постійну тенденцію до змін, а також людські звички повинні повністю відповідати його принципам.

Значна частина приписів Корану має водночас мораль­ний і правовий аспекти, багато з них є нормами-принци-пами, на яких має будуватися життя людини, суспільства і держави. Зокрема, в ньому пропагується релігійна єдність арабів, братство віруючих, засуджуються пияцтво, нечес­ність. Кожен з віруючих повинен своєчасно сплачувати по­даток на майно та доходи, матеріально допомагати знедоле­ним, виділяти кошти на суспільні справи. Водночас приписи Корану закріплюють соціальну нерівність, можливість під­корення однієї людини іншій на умовах рабства. В окремих місцях Корану йдеться про обов'язки мусульман виконува­ти цивільно-правові зобов'язання за договорами, порядок забезпечення їх виконання тощо.

За корисливі злочини і, особливо, посягання на влас­ність Коран передбачає жорсткі санкції у вигляді фізичних покарань.

Важливим державотворчим аспектом Корану є принци­пи безумовного підкорення владі, яка вважається такою, що йде від Бога, він дарує її тому, кому бажає. Причому вла­да не обов'язково поділяється на світську й духовну, а ро-Іуміється ісламом як засіб для здійснення морально-право-них приписів Корану.

Але у зв'язку з тим, що Коран і Сунна не передбачають регулювання значної кількосгі відносин, виникла практика іджтихаду — самостійного тлумачення цих джерел автори-Іетними правниками, яке здійснювалося згідно зі встановле-

-75-

ними правилами. До них належать тлумачення за аналогією (Кіяс), а також одностайний погляд на фактичні обставини знатоків права, який має силу рішення всієї общини.

Причому в різних течіях ісламу були різні підходи до такого тлумачення. В X ст. в одному з напрямів суннізму вважалось, що подальший розвиток ісламу, його мораль­но-правових приписів шляхом тлумачення неможливий. І навпаки, багатьма новими течіями і сектами суннізму вва­жається, що муджтахіди повинні здійснювати тлумачення на запит общини, виносити правові рішення щодо застосу­вання приписів Корану до фактичних життєвих обставин.

У цілому до кінця X ст. було завершено формування му­сульманського права. Його джерелами стали Коран і Сунна; юридичні норми, що не зазначені в Корані, а саме: кіяс — ви­сновок за аналогією; фетва — рішення вищих мусульмансь­ких керівників («людей релігії»); іджма — узгоджена думка мусульманських авторитетів з яких-небудь питань; іджити-хад — творча розробка і тлумачення правових і релігійних норм представниками теократично-юридичних шкіл.

Головною ідеєю мусульманського праворозуміння є ви­знання того, що воно не встановлює всі конкретні правила поведінки, а передбачає певні схеми, загальні її принципи, на основі яких виноситься рішення щодо конкретних справ. Таким чином, мусульманське право дає можливість Існуван­ня двом «істинам». Істина, яка випливає із Священного пи­сання, і реальна істина, встановлена в процесі застосування принципів права. Іслам вимагає, щоб ці істини співпадали. У разі, якщо рішення справи по суті визнане неправильним, винним вважається муджтахід, недосконалість права до ува­ги не береться.

§ 2. Особливості середньовічної державно-правової ідеології в країнах арабського Сходу

До кінця першого тисячоліття арабська культура за­знала впливу з боку культур народів, які були завойовані. В IX ст. в арабському халіфаті виникли кілька центрів науки, арабською мовою були перекладені твори філософів та мис­лителів античності, досліджувалися досягнення народів з ас­трономії, математики, медицини.

-76-

Проте взаємопроникнення культур відбувалося під впливом і постійним контролем з боку ісламу, що й при­вело до виникнення в X ст. теоретичного мусульманського богослов'я — каламу, особливого типу ісламської філософії, яка пояснювала фізичні явища і проблеми суспільно-полі­тичної сфери, виходячи з догматів мусульманської релігії.

«Першим філософом арабів», вважався аль-Фарабі (870 — 950), який свої державницькі і правові погляди вик­лав у трактатах «Про погляди жителів доброчесного міста», «Афоризми державного діяча» тощо. В зазначених працях «Арістотель Сходу», як його назвали сучасники, значну ува­гу приділяв дослідженню сутності влади, завданням і метою якої є створення умов для щастя і злагоди.

Піддаючи аналізу державні утворення, аль-Фарабі поді­ляв їх на доброчесні, неосвічені та колективні.

У доброчесних містах-державах панує моральність, усі його жителі намагаються досягти щастя, основою якого є знання та благо. В такій державі правителі дбають про своїх підданих. У неосвіченій державі як люди, так і їх керівники намагаються задовольнити лише особисті інтереси.

Колективні держави займають проміжне місце між пер­шими двома типами держав.

Виходячи з цього, мислитель робив спробу викласти про­екти ідеальної держави.

У такій державі всі повинні бути високоморальними, дбати один про одного і разом досягти щастя. Населення ідеальної держави мислитель поділяв на кілька верств, се­ред яких виділяв мудрих та інших достойних осіб; «людей релігії»; людей мистецтва, писарів; лікарів, астрологів та ін­ших фахівців, військових; багатих людей, землеробів, ско­тарів, купців та ін. Відносини всіх верств суспільства буду­ються, виходячи з принципів моралі, справедливості, а також загальносуспільного інтересу.

Ідеалом правителя такого міста-держави у аль-Фарабі постає філософ, здатний пізнати закони, згідно з якими функціонує природа і суспільство, передати свої знання на­селенню.

Близькими до нього були погляди ібн-Рошда (Аверроеса) (1226 — 1198). Він був переконаний, що умовою покращення життя людей є знання та відсторонення від влади «людей релігії».

-77-

Одночасно релігію мислитель вважавполітичним мистец­твом, і нею люди повинні керуватись у житті, оскільки не всі можуть досягти філософської істини. Філософія, яка дає від­повіді на всі питання буття людини, природи і суспільства, є доступною лише вченим. Тому мають місце дві істини: фі­лософії та релігії.

Філософія Арістотеля та інших античних 'мислителів вплинула на формування державі Іо-І Іравових поглядів арабського історика ібн-Хальдуна {1332—1406), які він систе­матизував у своїй праці «Велика історія».

Мислитель розрізняв категорії «суспільство» і «держа­ва», з'ясовував закономірності їх взаємозв'язку та розвитку. Суспільство у його вченні — результат розвитку і усклад­нення людського життя. Воно створене людьми для задово­лення своїх потреб і досягнення інтересів, серед яких: забез­печення життєдіяльності, безпеки, усунення загроз із боку природи та інших суспільств. На стан суспільства, його ор­ганізацію та структуру певним чином випливають природні фактори, форми господарювання та способи виробництва. В своєму розвитку суспільства проходять два етапи: примі­тивний та цивілізований. Для першого етапу характерним є землеробство і скотарство; для другого — розвиток ремесел, торгівлі, мистецтва і науки. Перший етап він називає «сіль­ським», другий «міським» етапом розвитку суспільства.

Рушійною силою розвитку суспільства, переходу йото від нижчого до вищого, більш якісного рівня, є вдосконалення обмінних відносин. На першому етапі люди займаються на­туральним господарством, забезпечуючи лише мінімальні потреби. З виникненням надлишкового продукту, повно­го достатку створюються умови для переходу до якіснішого стану суспільства — міського.

Основою суспільства на нижчому його етапі розвитку є родові зв'язки і загальна рівність. Питання легітимносгі вла­ди там не виникає, її уособлює особа, визнана всіма. Причому такий атрибут влади, як примус, на цьому етапі розвитку фактично відсутній. Примус і нерівність з'являються за умов накопичення і надлишкового продукту.

За цих умов відбувається поєднання двох атрибутів цьо­го суспільства: власності і влади. Влада здійснюється безпосе­редньо правителем за участі певної групи осіб, яку він формує відповідно до своєї мети. Ця група виконує певні функції, які доручає їй правитель за гроші, що виплачують-

-78-

ся завдяки встановленню податків і зборів. Збагачення пра­вителя, обожнювання його оточенням та близькими сприяє відокремленню його і влади в цілому від народу.

Згодом держава починає більше втручатись у життя сус­пільства, виробничі та обмінні процеси, що призводить до занепаду економіки і шкодить стабільності держави. Виходячи з цього, мислитель робить висновок про немину­чу загибель держави, вік якої визначає ста двадцятьма рока­ми, (правлінням династії з трьох поколінь). Протягом жит­тя держава, на думку ібн-Хальдуна, проходить кілька етапів розвитку від виникнення до загибелі, а саме: виникнення певної примусової влади замість попередньої; розправа правителя з оточенням, яке допомогло йому прийти до вла­ди; узурпація влади правителем; розквіт держави; розвиток насилля, поява деспотичних форм правління; занепад та за­гибель держави.

Сучасні мислителю держави він поділяє на три типи за­лежно від природи правління. Серед них природна монар­хія, політична монархія, халіфат.

Природна монархія в уяві ібн-Хальдуна посгає деспотич­ною державою, правителі якої задля задоволення сроїх інте­ресів застосовують силові методи управління.

Наступна форма держави — політична монархія -є більш поміркованою, такою, що проводить виваженішу політику, але вона не зовсім відповідає інтересам населен­ня, оскільки це здійснюється з відривом від релігії, яку воно сповідує.

Найбільш вдалою державою, на думку мислителя, є халі­фат, коли земний порядок забезпечується на основі віри, стабільність мусульманської общини підтримує «свій» пра­витель, який стоїть на чолі її.

§ 3. Основні напрями розвитку державно-правової думки в арабських країнах

Упродовж багатьох століть державно-правова думка в арабських країнах залишалася практично незмінною. Лише починаючи з XIX ст. сутність політичних і правових вчень зазнала деяких змін. Це мало місце в творчості Джемаль ад-

-79-

Дін аль-Афгані, Мухаммеда Абдо, а пізніше в концепціях Мухаммеда Рашид Ріда та Алі Абдель Разека.

Джемаль ад-Дін аль-Афгані (1838 — 1897) мусульмансь­кий релігійний і політичний діяч — виборював ідею відро­дження ісламу, закликав звільнити його від усіляких нова­цій, які викривили його зміст і стримували прогресивний розвиток арабських народів.

Головною в його вченні була ідея надкласової, наднаціо­нальної спільності мусульман, яка стала основою течії паніс­ламізму.

Аль-Афгані робив спроби узгодити вчення ісламу з демок­ратичною практикою державотворення в країнах Заходу. Він відкидав абсолютизм і вів пошук гнучкіших форм правління в Корані, стверджуючи, що раціональне тлумачення Корану дає можливість зрозуміти сутність суспільного ідеалу. Він був противником політичного об'єднання «правовірних» і вва­жав за необхідне намагатися досягти єдності на основі ісламу, відновивши в кожній країні основні його інститути. Влада в них, стверджував з цього приводу мислитель, повинна нале­жати Корану, а умовою єдності має бути релігія.

Систематизуючи демократичні принципи державотво­рення в інших країнах і звіряючи їх з вимогами Корану, аль-Афгані вів мову про суспільний переустрій за допомогою сильного і справедливого правителя, якого кожній мусуль­манській державі подарує Аллах.

Влада такого правителя повинна бути врівноваже­на конституцією і законодавчим органом, через який на­род буде здійснювати участь в управлінні справами сус­пільства. Парламент, на його думку, має приймати загальнообов'язкові рішення, закони, в яких втілюється воля народу і які обов'язкові для виконання всіма піддани­ми і правителями.

Саме така форма правління, яка до того ж наслідує нор­ми шаріату, на його думку, відповідала б ісламському прин­ципу дорадчості в організації влади.

Реформаційними були погляди мислителя щодо ро­зуміння сутності мусульманського права. Він не погоджу­вався з практикою використання результатів середньовічно­го тлумачення Корану, пропонував відкинути їх і відновити тлумачення з урахуванням сучасної йому соціальної дійс­ності. З притаманними йому обережністю і поміркованіс­тю з приводу реформування інститутів держави і права

-80-

аль-Афгані з цього приводу зазначав, що його попередни-ки-вчені здійснили значну роботу щодо тлумачення Корану, але водночас їх роботу в цьому плані не можна вважати за­вершеною, вони не оволоділи всіма його таємницями і не ві­добразили цього в своїх книгах.

Ідею суспільного переустрою на основі повернення до основ мусульманської релігії сповідував також учень аль-Афгані Мухаммед Абдо (1849 — 1905). Свою державно-пра­вову концепцію він будував, виходячи з беззаперечного на­слідування приписам Корану. Мислитель стверджував, що для мусульманина єдиним авторитетом є Аллах і тільки його волі слід підкорятися повністю.

Ніхто не може претендувати па роль посередника між Аллахом і конкретною людиною чи їх спільністю.

Найбільш авторитетними і беззаперечними до виконання є норми, в яких втілена воля Аллаха. Тому законодавство, що приймається людьми, не може бути прирівняне до нього.

Як і його попередник, Мухаммед Абдо використовував у своєму вченні деякі ідеї європейських мислителів. Перш за все, він обґрунтовував тезу про те, що халіфат є нетеокра-тичною державою, оскільки іслам не знає релігійної влади, а халіф є світським правителем.

Влада в державі, на думку вченого, повинна будуватися на трьох основних принципах: свободі, дорадчості, право­вому законі.

Свободу він розглядав як можливість дій людини доги, поки це не шкодить іншим людям і суспільним інтересам. Крім того, в умовах держави свобода — це право кожного мати права і обов'язки.

Принцип мусульманської дорадчості Мухаммед Абдо ототожнював з принципом демократизму, скоригованим системою дозволів і заборон шаріату.

Реалізація цього принципу в державі можлива за умо­ви створення спеціального органу з дорадчими функціями, який би певним чином обмежував владу правителя і впли­вав би на його владні рішення.

Щодо третього принципу — правового закону, то його І право як втілення загального інтересу мислитель вважав умовою і гарантією справедливої влади, а також прав і сво­бод людей.

У цьому плані шаріат є правом універсальним і вічним, яке може регулювати відносини людей незалежно від часу.

6 — 4-1115

-81-

Вимоги Корану є незмінними, зміні шляхом тлумачення підлягають лише раніше зроблені висновки відповідно до нових вимог і відносин у суспільстві.

Продовжувачем теоретичного обгрунтування ідеї відро­дження халіфату на межі XIX—XX століть був Мухаммед Рашид Ріда (1865—1935). У своїй роботі «Халіфат, або Великий імамат» мислитель на основі протиставлення му­сульманського принципу дорадчості і західноєвропейської демократії обґрунтовував переваги халіфату порівняно з ін­шими формами правління.

Розмірковуючи про сутність цієї державності, він ствер­джував, що халіф є владною особою, уповноваженою на здійснення управління державою, влада якого обмеже­на общиною. Халіф не може приймати самостійні рішен­ня без попереднього узгодження з консультативною радою. До того ж, консультативна рада може висловити недовіру Халіфу, переобравши на цю посаду іншу особу, у випадку, якщо він порушує вимоги шаріату, не враховує думки до­радчого органу і приймає самостійні рішення, які шкодять народу, тощо.

Тезу про обмеження повноважень халіфа Мухаммед Рашид Ріда обґрунтовував також тим, що його влада не поширюється на сферу релігії. В цьому плані він лише зобов'язаний захищати віру, створювати умови для її утвер­дження в суспільстві і всебічно забезпечувати функціонуван­ня норм шаріату.

Проте ідея відродження халіфату не була одностай­но сприйнята в політико-правовій думці арабського світу. Зокрема, на думку Алі Абдель Разека (1888—1966), вченого з єгипетського мусульманського університету, халіфат е полі­тичною формою організації суспільства, яка не передбаче­на безпосередньо мусульманським правом і сформувалася протягом тривалого часу в результаті насилля і мовчазного підкорення народу.

Разом із цим, він піддавав критиці твердження своїх по­передників щодо прогресивності мусульманського принци­пу дорадчості в державному будівництві, який, на його дум­ку, взагалі не може визнаватися політичним принципом і правовим підґрунтям якої-небудь форми правління.

Водночас у своїй роботі «Іслам і основи влади» Алі Абдель Разек зазначав, що ніхто не може вважати себе спадкоємцем