Философский спор о России в контексте реформы 1861 г

(К. Д. Кавелин)

Еще в 1956 г. Д. Л. Тальников в статье «Концепция Кавелина и исторические взгляды Белинского» обратил внимание на то, что «из русских историков середины XIX в. незаслуженно забытым является К. Д. Кавелин» [208, 130]. Треть века спустя В. Д. Кантор, издатель работ Кавелина по философии русской истории и культуры, снова вынужден был констатировать, что кавелинское наследие «по сей день недооценено и мало пока изучено», хотя «многие современники воспринимали Кавелина как одну из ключевых фигур середины
XIX столетия», причем «подобные суждения, иной раз излишне восторженные, не так уж далеки, однако, от истины» [12, 4]. Наибольшее значение в многообразном идейном наследии этого мыслителя имеют его общественно-политические, исторические и философские
взгляды. В единстве они образуют фундамент своеобразной философии русской истории, при построении и развитии основных идей которой важную роль играла антитеза «Восток — Запад» и в рамках которой Кавелин стремился выразить точку зрения, ведущую
к «примирению» западников и славянофилов в их остром споре о России.

Оценивая период идейного развития 30—40-х гг. в «тесной органической связи» с эпохой падения крептстного права, он утверждал (в воспоминаниях о Грановском), что «тогда совершался такой же перелом в русской мысли, какой, вслед за тем, начался и во внутренней жизни России». Взгляды славянофилов и западников он оценивал при этом как «первые попытки самостоятельного критического отношения к нашему прошедшему и настоящему» [12, 257]. Сам он в 40-е гг. принимал активное участие в споре западников и славянофилов об исторических судьбах России, достигшем по словам Герцена, «высшего своего напряжения» именно в полемике между К. Д. Кавелиным и Ю. Ф. Самариным [9, 107 — 108].

Основная работа Кавелина, о которой здесь идет речь (она была опубликована Белинским в 1847 г. в первом номере «Современника»),— «Взгляд на юридический быт древней России». Она была создана зимой 1845—1846 гг. на базе лекционного курса Кавелина по
истории русского законодательства, который он читал в Московском университете. Познакомившись с этим курсом, Белинский писал Герцену, что кавелинские лекции «чудо как хороши: основная мысль их о племенном и родовом характере русской истории в противоположность личному характеру западной истории — гениальная мысль, и он развивает ее превосходно» [2, 577]. В архиве Б. Н. Чичерина (в рукописном отделе Российской государственной библиотеки) сохранились его записи лекций Кавелина по истории русского законодательства за 1845—1846 гг., которая выступает — утверждолось в лекциях — «как одна из важнейших частей истории цивилизации в России, как одна сторона из истории человечества» [70, 1]. Данный тезис обосновывался в лекциях следующим образом.
Дело не в том, что древний быт России представляет идеал общественной жизни, ибо он «исчез» (и это «лучший суд над ним»), он неприложим к настоящему и «только посредством науки можно воссоздать его» [70, 2]. С другой стороны, так называемый «новый быт России» на самом деле «не представляет ничего нового: он весь создан на основании цивилизации западных народов» [70, 2]. Другое дело, что славянские племена с их самобытностью есть «весьма замечательное явление в истории человечества», так как они «не представляют нам
ничего общего ни с Азией, ни с Европой, но напоминают оба; они занимают средину между ними по своему характеру и поведению». При этом от Азии славянский мир отличается «способностью развития», но в то же время «он отчуждается от Европы», причем настолько, что «все славянские племена, принимавшие участие в истории Запада, исчезли как самостоятельные народы», и лишь Россия, «развивавшаяся отдельно, удержала свою самостоятельность и явилась на сцену европейской истории» [70, 2].

Кавелин считает «удивительным» тот факт, что (и далее следует констатация в духе «Философических писем» Чаадаева) «когда европейская история развивалась так роскошно, мы не принимали участия в ее развитии, в ее радости и горести», чем и объясняется, по
его мнению, то, что европейцы «не в состоянии вникнуть в народность славянскую» [70, 3]. Фиксируя затем «большую противоположность в развитии» России и Западной Европы, Кавелин утверждает, что это различие было уже «давно замечено» и «дало повод к странным
толкованиям», ошибка которых — в подведении западного и славянского мира «под одну категорию», в стремлении смотреть на них «под одной точкой зрения», в непонимании, что «между ними лежит бездна» [70, 3]

Ключ к пониманию этого места кавелинских лекций содержится во вводной части его «Взгляда на юридический быт древней России». Описывая «один поверхностный взгляд на быт древней России, еще не заслоненный от неопытного взгляда европейскими формами» (ср.: [12, 213]), согласно которому «Европа и Россия прожили много веков, чуждаясь друг друга», а в их истории — «ни одной черты сходной и много противоположных», Кавелин восклицает в итоге: «Как понятно удивление первого, который заметил это глубокое, совершенное различие! Точно, он мог забыть из-за него человеческое единство всех племен и народов! Подвиг Петра мог представиться ему нарушением неотъемлемых прав народа на самобытность... Но не станем укорять первого за ложный взгляд: соблазн был слишком велик» [12, 11— 12]'. Кого же имеет в виду Кавелин? Можно утверждать, что ни Чаадаева, ни Погодина, ни Полевого: первый воспринимал русскую самобытность в отрицательном ключе, два других, отстаивая положительный взгляд на нее, в этом же ключе оценивали и роль Петра.
Ближе всего к кавелинской характеристике стоит точка зрения И. В. Киреевского в его статье «Девятнадцатый век» (особенноесли представить ее в сочетании с позицией, развитой в «Отве-
те А. С. Хомякову» [22]).

Вместе с тем собственный взгляд Кавелина на место России среди восточных и западных народов строится в полемике с чаадаевской точкой зрения. «Что мы делали» в тот период, когда в Европе «складывалась храмина современной цивилизации», а затем — в новое
время, когда «весь мир перестраивался заново?»— спрашивал Чаадаев. Его ответ: мы видим в России «сначала — дикое варварство, потом грубое невежество, затем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная
власть», так что и «новые судьбы человеческого рода совершились помимо нас» [55, 117—118, 119, 111]. «Что делали мы с половины IX до XVIII века—целые восемь с половиной веков? Вовсе не жили?» — переспрашивает в своей статье Кавелин, явно повторяя, задавая себе
самому вопрос-ответ Чаадаева. Но его собственный ответ звучит как опровержение чаадаевских пессимистических оценок: «Это неправда. Факты противоречат этому. Наша история представляет постепенное изменение форм, а не повторение их». Следовательно,— завершает он свое возражение,— в русской истории имело место «развитие», чем
она принципиально отличается от истории народов Востока, «где с самого начала до сих пор все повторяется почти одно и то же, а если по временам и появлялось что-нибудь новое, то замирало или развивалось на европейской почве» [12, 13]².

Основной закон развития русской исторической жизни выражается, согласно Кавелину, формулой: родовой быт — семья и вотчина — личность и государство. В отличие от русских славян германские племена вступили в историю, когда родовые отношения уступили
у них место началу личности. Поэтому ход истории на Западе и Востоке Европы оказывается принципиально различным, но лишь до момента, пока общий для них (как народов христианских) идеал нравственной и свободной личности реализуется естественно-исторически — с абсолютизацией одной из сторон этого идеала. Итак, все.

Обратим теперь внимание на то, что, вступив в спор между западниками и славянофилами и формулируя свой идеал свободной и нравственной личности (ему он останется верен до конца жизни, это — центр кавелинского мировоззрения), автор «Взгляда на юридический быт древней России» оказался близким не только к лидеру первых — Т. Н. Грановскому, но и к своему юношескому кумиру А. С. Хомякову.

Первый утверждал, что цель истории — «нравственная, просвещенная, независимая от роковых определений личность и сообразное требованиям такой личности общество» (цит. по: [143, 46]). Кавелин как бы вторит ему: цель истории выражается в идее «о безусловном
достоинстве человека и человеческой личности» [12, 20]. Но когда он акцентирует внимание на том, что общество—в идеале — должно быть обществом взаимного примирения личностей [12, 23], он близок и к Хомякову и на языке западника воспроизводит его формулу:
«человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому» [54, 55].

Примиренческая тональность, пафос нравственного единения — важная черта социального мышления Кавелина, глубоко созвучная основному настрою русской мысли XIX в. в последекабристский период. Имеется в виду органическая включенность кавелинского мышления в национальный культурно-исторический контекст духовной жизни, выработавшей «какой-то особый, до сих пор всерьез не освоенный и не понятый нами философский этос примирения, причем примирения не ценой небрежения собственными ценностями и принципами, но нелегкой ценой осознания реальной неупразднимости и жизненной правомерности столкнувшихся и взаимодействующих в истории человеческих стихий — социальных, психологических, духовных» [192, 95].

Факт определенной близости между Кавелиным-западником и идеями славянофилов, обнаружившийся уже на раннем (теоретическом) этапе спора двух направлений, нашел выражение и в том, что он, отвечая на критику со стороны Ю. Ф. Самарина идей, развитых во
«Взгляде на юридический быт древней России», занял сравнительно умеренную позицию, вызвавшую явное недовольство Белинского — инициатора спора. Когда же — через три десятилетия в работе «Московские славянофилы сороковых годов»— Кавелин вернулся
к освещению этой полемики, то оказалось, как считает О. Е. Майорова, что он «вплотную приблизился к важнейшим идеям славянофилов, не разделяя, однако, их построений как целого» и оспаривая «славянофильскую концепцию русской истории» [12, 608, 607].

Действительно, в названной работе Кавелин решительно возражает «против исторических, теософических и философских тезисов славянофильства» [12, 358]. Но иное отношение у него к их «идеалам и стремлениям». Славянофилы, считает Кавелин, «носили в своем уме
и сердце горячую и просвещенную любовь к родине. Их вдохновенной мысли, опередившей действительность, представлялось человеческое общество, проникнутое нравственными стремлениями, в которых нет ни вражды сословий, ни антагонизма интересов власти и народа... Они чаяли, что такими должны быть, по природе и историческим условиям, русский народ, славянское племя» [12, 364]. В «Письме Ф. М. Достоевскому» (1880 г.) Кавелин жестко различает две стороны этого идеала славянофилов, сыгравших разную, но в целом положительную роль в развитии русской мысли.

Первая сторона выражается в ссылке славянофилов (а затем и Достоевского — в его знаменитой пушкинской речи) «на высокие, несравненные нравственные качества русского народа» [12, 559]. Это позволило им — в противовес западнической абсолютизации реформ
Петра I и начатого им процесса «европеизации» России — выставить и рельефно осмыслить тезис о национальной самобытности русской исторической мысли, жизни и культуры. Причем, в то время, когда «русская интеллигенция раболепно относилась к Европе и всему
европейскому», а «национальное сознание находилось в состоянии полудремоты» [12, 459].

С другой стороны, Кавелин обращает внимание на принципиальную апелляцию славянофилов к нравственной сущности и основе самого общественного идеала — на то, что «они выдвинули на первый план вопрос о внутренней, душевной, нравственной правде, о нравственной красоте, забытой и пренебреженной», прежде всего, в учениях, которые, «основываясь на воспитательном характере общественных учреждений*, ожидают «всего хорошего только от их перестройки, в полном убеждении, что хорошие учреждения пере-
воспитают людей и разовьют в них те качества и свойства, которые необходимы для благоустроенного общежития» [12, 457—458, 456].

Кавелин полагал, что спор о «самобытности» и «европеизации» в русской мысли имел чисто национальное значение. Практически он был разрешен реформами 60-х гг. Другое дело — вопрос об условиях достижения нравственного совершенства в жизни людей (он выступил
в предельной, кульминационной форме в полемике Ф. М. Достоевского и А. Д. Градовского). Этот спор приобретает, по Кавелину, уже общечеловеческое значение: «Мне думается, что новое слово, которое многие ожидают, будет заключаться в новой правильной постановке
вопроса о нравственности в науке, воспитании и практической жизни и что это живительное слово скажем именно — мы» [12, 458]. На каких основаниях, однако, покоится эта надежда Кавелина?

Спор о том, в самом человеке или в общественных условиях его жизни коренится основной источник нравственного развития и совершенствования, длится уже, считает Кавелин, не одно тысячелетие. Согласно восточному христианству нравственное совершенство «возможно только вне мира и его соблазнов» [12, 463]. Народы Западной Европы прочно усвоили другую, деятельную сторону христианского учения, стремления «исправить, улучшить, обновить не только отдельного человека, но и целый быт людей» [12, 465]. Западная цивилизация (и ее гражданское общество, и ее общественная мысль), отдавшись целиком выработке объективных условий человеческого существования, оказалась в тупике: «Здесь корни болезни, которая ее
точит и подкапывает ее силы» [12, 465]. Однако и русская историческая жизнь, освященная восточным православием, далеко не пропитана «христианским духом»: на фоне «образцов святой жизни»— огромное большинство народа, которое представляет себе христиан-
ство лишь «в виде богослужения и обрядов» [12, 462—463].

Иное дело — русская мысль, как бы опережающая ход событий. Усвоив (в послепетровский период) мирской, общественный, деятельный, объективный характер европейской цивилизации и ощутив тупики и противоречия западной жизни, она вместе с тем имеет
возможность опереться в своем дальнейшем развитии, прежде всего, в лице славянофильства, на корневое, субъективное начало христианского учения. А именно: на забытый западными европейцами «внутренний, нравственный, душевный мир человека, к которому именно и обращена христианская проповедь» [12, 465]. В споре Достоевского и Градовского как раз сошлись, с точки зрения Кавелина, эти две основные тенденции мировой (и русской) общественной мысли. Задача заключается лишь в нахождении условий их примирения, так как «оба решения вопроса» (в восточном православии и католичестве; строго этическое и социологическое — в современной мысли) «и верны, и неверны: они верны, дополняя друг друга; они неверны, если их противопоставить одно другому» [12, 473].

Итак, мировоззренческий поиск Кавелина-западника сблизил его со славянофилами на почве религии, на почве социально-этического осмысления роли христианства в истории человеческого общества. Не менее значимо и то обстоятельство, что сам способ социальноисторического действования, способ осуществления людьми идеалов
и целей возводился ими в одинаковой мере как к своей основе к духовно-нравственной сущности человеческого существования. В их общественно-политических взглядах это нашло свое выражение в установке, принципиально отвергающей способ силового революционного действия — как «снизу», так и «сверху». Вместо этого предполагалось проведение общественных преобразований мирным путем, на основе убеждения, через реформы, через достижение согласия между обществом (народом) и исторической властью.

Этим объясняется негативное отношение Кавелина к революционному течению русской мысли, постепенно выделившемуся из общей просветительско-западнической ее струи и определенно заявившему о себе на рубеже 50—60-х гг. (особенно в заграничной пропаганде А. И. Герцена). В «Письме к издателю», написанному с Б. Н. Чичериным для «Голосов из России», Кавелин заявляет Герцену: «Мы далеко не разделяем вашего образа мыслей, далеко не сочувствуем вашей деятельности с отъезда вашего за. границу» [20, 19]. Объяснение
данной позиции дано в «Письме» словами Чичерина: «Мы думаем о том, как бы освободить крестьян без потрясения всего общественного организма, мы мечтаем о введении свободы совести в государстве, об отменении или по Крайней мере об ослаблении цензуры. А вы нам
толкуете о мечтательных основах социальных обществ, которые едва- ли через сотни лет найдут себе приложение... Мы готовы столпиться около всякого сколь-нибудь либерального правительства и поддерживать его всеми силами, ибо твердо убеждены, что только через
правительство у нас можно действовать и достигнуть каких-нибудь результатов» [20, 21—22].

Специфика либералистической позиции Кавелина (и Чичерина) — в органичном соединении как представления о свободном (либеральном) обществе в качестве ближайшей практической цели русской исторической жизни [1], так и представления о либерализации
(деятельности по освобождению общественных структур от оков и пут традиционализма) в качестве единственного приемлемого средства и способа осуществления цели [2]. Иными словами, здесь утверждается принцип обязательности совпадения (тождества) цели и средства,
общественного идеала и способа его действительного осуществления, что коренным образом отличает данный тип либералистского сознания от революционного просветительства. О принципиальном характере данной установки социального мышления Кавелина свидетельствует, например, его «Разговор с социалистом-революционером»
(1880 г.).

Характеризуя социалистическое учение, Кавелин ставит в прямую связь содержание двух его основных сторон — самой доктрины социализма (его общественного идеала) и того отношения, в которое «ставят себя социалисты к старому, существующему порядку вещей».
Кавелин полагает, «что между этими двумя моментами должна быть полная гармония» [12, 424—425]. А именно: приверженность социалистической точке зрения, выраженной последовательно, должна означать принципиальное неприятие пути насильственного ниспровержения существующего строя. Ведь способ действия, характер
отрицания неизбежно окрашивает в свой собственный цвет реалии осуществляемого общественного идеала, начинает доминировать в нем как его фактическое, а не предполагаемое содержание. Повторяя же путь буржуазии, воцарившийся в мире «с помощью палача и гильотины», в силу чего ей самой приходится ожидать «революций, угрожающих ей той же гильотиной» [12, 426], революционные социалисты с неизбежностью приведут общество к диктатуре, которая «из всех диктатур» будет «самая жестокая, самая убийственная» [12,
427].

Идея революционного пути к социализму есть, по Кавелину, разрушение самой социалистической идеи, ибо вместо «гармонии» между целью и средствами ее достижения она вводит непримиримое противоречие между социалистическим идеалом, исключающим
всякое насилие, и революционным способом действия как концентрированным выражением насилия. Такого противоречия, по его мнению,не было при взятии власти буржуазией: путь революции вполне совместим с характером и способом жизнедеятельности «беззастенчивого цареубийцы-капиталиста, своим золотом откупившегося от всяких нравственных и человеческих принципов, всегда и везде отказывающегося даже от родного отечества, все продавца по ремеслу своему» [12, 426]. Позиция, выраженная в этом, как и во многих других
антикапиталистических высказываниях и рассуждениях Кавелина, интересна для нас в двух отношениях.

Во-первых, она свидетельствует о наличии такого пласта в его общественно-политических взглядах и мировоззрении, который не укладывается в однозначную традиционную их оценку как либерально-буржуазных. Возникает вопрос: можно ли на этом основании говорить о социалистической струе во взглядах Кавелина? Мы отвечаем на этот вопрос отрицательно: критикуя предложения социалистов «отменить собственность и наследство», Кавелин прямо заявляет, что они «противоречат закону свободы, столь же непреложному, как закон общежития» [12, 130], поясняя далее, что «природные свойства» людей (проявляющиеся как «ум, таланты, добродетели, знание, опытность») и «собственность суть неискоренимый, вечный источник неравенства людей и различия высших и низших сословий во всех человеческих обществах, во все времена, на всех ступенях развития» [12, 131]. Другое дело, что разумное устроение общества предполагает его свободное функционирование
и развитие, устраняющее «привилегии» и «узкий, близорукий эгоизм» как «подводные камни, о которые разбились и разрушились высшие сословия в большей части государств» [12, 131].

Разумеется, это—либерализм, но либерализм «просветительский», лишь потенциально включающий в себя и лишь объективно выражающий тенденцию капиталистически ориентированного общественного развития. Отсюда — пласт идей антикапиталистической тональности в субъективном самосознании мыслителя и связанные с этим его определенные симпатии к утопическому социализму. Просветительский либерализм, однако, — и это вторая сторона дела — сознательно противополагается Кавелиным не только революционному социализму, но и буржуазному радикализму и революционному просветительству. А поэтому практике буржуазных революций он противопоставляет в качестве альтернативы не только идею мирного, ненасильственного пути к социализму (о чем шла речь выше), но и,
главное, практику мирного социального преобразования либералистского толка, имея в виду, прежде всего, крестьянскую реформу 1861 г. в России.

Реформа 1861 г. оценивалась Кавелиным как «одно из величайших событий русской и всемирной истории» [17, 646]. Имели значение, прежде всего, три обстоятельства: 1) русские крестьяне, бывшие «до тех пор почти полными рабами», стали свободными, «полноправными
гражданами»; 2) началось «обращение всей массы наших крестьян», т. е. 80% населения империи, «в мелких поземельных собственников», причем, в мировой истории этого «еще никогда не совершалось в таких громадных размерах»; 3) грандиозный социальный переворот осуществился в России «мирно, законодательным путем» [17, 646—647].

Рассмотрим теперь кавелинскую оценку реформы в контексте его исторической концепции.

Опираясь в своих работах 60—80-х гг. («Краткий взгляд на русскую историю», «Мысли и заметки о русской истории» и др.) на выдвинутую Чичериным теорию «закрепощения — раскрепощения» сословий государственной властью, Кавелин рассматривал крестьянскую реформу как завершающий этап на пути «освобождения» русского общества от крепостной зависимости. Начало его было положено «европеизацией» Петра I, вступлением в русскую жизнь «личностного начала». С этого момента Россия стала «постепенно совлекать с себя полуазиатские, патриархальные формы, заменяя их исподволь правовыми, юридическими. Из крепостной зависимости вышли сначала «служилые классы» (дворянство), затем купцы
и горожане, в XIX в. «признано было правомерное существование крестьян, не состоявших под крепостным правом частных владельцев. Положения 19 февраля отменили и этот последний вид крепостной зависимости» [17, 646].

В более широком концептуальном контексте реформа 1861 г. предстает у Кавелина в роли центрального исторического события, проясняющего смысл русской истории, дающего ключ к пониманию как прошлого, так и будущего русской народной жизни.

Русский народ — «народ европейский, способный к совершенствованию, к развитию» [12, 13]. Таков исходный тезис Кавелина, образующий основание его концепции русского исторического процесса. Доказательство этому Кавелин находит уже в первый, допетровский период русской истории: 1) среди всех славянских племен только «великорусскому элементу» удалось «основать прочное государство» [12, 159]; 2) России удалось утвердить «небывалую социальную формацию, которая не может быть обойдена во всемирной истории, заносящей на свои страницы всевозможные типы человеческих обществ» [12, 211]. Вместе с тем Кавелин читал, что «древняя русская история по своей простоте и правильному развитию принадлежит как бы к области естественной истории», так что создается впечатление, что здесь «не люди делают историю, а она делается сама по себе, без всякого участия человека, по своим органическим, внутренним, непреложным законам» [12, 231].

Во втором, послепетровском периоде ситуация радикально меняется: теперь сознание, мысль, личностная инициатива «забегает вперед событий» [12, 231] и государство, казавшееся «азиатской монархией в полном смысле слова» [12, 229], «европеизируется»— как в чисто внешнем смысле, слепо копируя «европейские образцы», так и внутренне, начав процесс «освобождения» и «раскрепощения» личности и общества от государства. Спокойная вечность «детства» исторической жизни сменяется бурным цветением и течением «юности», непосредственность бытия — рефлексивностью существования (в гегелевской терминологии),_чкороче: самобытность — пристрастием ко всему чужеземному. И, однако, это еще не является признаком «зрелости» общественного и народного организма.

Первой осознала данное обстоятельство русская мысль 30—40-х гг. XIX в., и с критики «европеизма» (славянофилами) или «псевдоевропеизма» (западниками) начался процесс русского национального самосознания, выставивший требование органического «примирения» противоположностей, преодоления разрыва между «древней» и «новой» Россией (в некотором состоянии синтеза)..Реформа 1861 г. и стала, по Кавелину, первым практическим шагом на пути к этому синтезу. Именно она открыла поэтому третий, самосознательно-органический период русской исторической жизни, допускающий и даже предполагающий самобытное национальное развитие русского народа среди других народов европейской цивилизации. В середине 60-х гг. Кавелин полагал, что ответ на вопрос: каким будет «дальнейший ход нашей истории и внутреннего развития?»— это «тайна для нас самих» [12, 170]. Однако уверенно заявлял, что скорее всего «Европе готовится сюрприз видеть в мнимых ордах способное к развитию спокойное племя» [12, 170].

Прогноз Кавелина покоился на убеждении, что сохранение общинного землевладения с одновременным превращением крестьянземледельцев в пожизненных фермеров-арендаторов общинных земель может оказаться «единственно возможным убежищем от монополии землевладельцев и капиталистов» [12, 108]. Более того: ему казалось, что России предоставилась редкая возможность — двигаясь по пути европейского развития, избежать вместе с тем противоречий и крайностей, связанных с полной капитализацией общества, сохранив свою самобытность.

Во второй половине 70-х—начале 80-х гг. Кавелин еще раз вернулся к рассмотрению данной проблемы. Исходя из того, что закон общественного развития в странах, где реобладающее значение получило «городовое начало» (Древняя Греция, Рим), «вполне
выяснен историей древних и новых народов», Кавелин тем самым поставил в связь последствия капитализации современного ему общества Западной Европы с тем кризисом и историческим тупиком, в котором в свое время оказалось античное общество на последнем
этапе его исторического существования [13, 207—210]. В противоположность этому, считал он, в России «мы встречаем ту замечательную и беспримерную особенность, что ни владельческий, ни городской элементы не получили первенствующего значения, и крестьянство не было разрушено». Именно по этой причине Россию, хотя и «в насмешку», называют «мужицким царством». Однако в научно-историческом смысле данное «прозвище» дает «обозначение совершенно нового общественного строя, которому по-видимому предстоит видная будущность и которым, может быть, действительно разрешатся некоторые из труднейших и запутаннейших социальных вопросов» [13, 210—211].

Создание в России в результате реформы 1861 г. «в колоссальных размерах мелкой крестьянской поземельной собственности», причем, в тот исторический момент, когда она «только что вышла из патриархальных пелен, чтобы вступить в условия гражданского
существования» [17, 646—647], подготовило предпосылки для обновления политического строя России. Отвергая для нее на данном этапе общественного развития западноевропейские принципы конституционализма, парламентаризма, разделения властей, Кавелин в своих политических проектах 70-х гг. абсолютизировал форму «народной монархии»— с широким народным представительством и развитием земского самоуправления. В идейно-политическом отношении он отводил в это время решающую роль работе по консолидации всех
общественных сил в рамках «одной большой русской партии, в которой все бывшие направления слились бы в дружном преследовании, с различных точек зрения, общечеловеческих целей и в разрешении общечеловеческих задач на русской почве» (цит. по: [12, 638]). Еще ярче изначальная примиренческая тональность кавелинского мировоззрения нашла выражение в его программе духовно-нравственной консолидации русского общества, представленной в последней крупной философской работе русского мыслителя — в «Задачах
этики».

Таким образом, в ситуации начавшихся в стране в середине XIX в. глубоких формационных и цивилизационных преобразований русского общества, его движения по пути капитализма и углубления процессов «европеизации» в экономике, социально-политической сфере и культуре К. Д. Кавелин выступил как выразитель специфической исторической формы общественного сознания — русского просветительского либерализма. Его социальная философия ориентирована на идеал свободной и нравственной личности как основное условие разумной организации общественной и государственной жизни и как цель исторического развития. Она также содержит принципиальное положение о необходимости совпадения с идеалом способа исторического действия, выступающего средством достижения цели. Политический смысл этой философии: попытка обосновать такой вариант перестройки общества, который не выводит ее за рамки реформ и предполагает решающую роль государства в социальных преобразованиях.