Формации и цивилизации: Восток — Запад — Россия

Если история понимается как способ специфически человеческого существования в мире, а сам человек мыслится как существо сознательное, то его историческое сознание и самосознание оказывается одной из важнейших характеристик как внутренней духовной
культуры, так и общественно значимых выражений объективного культурно-исторического процесса человеческой жизни. Историческое сознание, взятое в его эмпирических проявлениях, многомерно и многообразно. В новоевропейской культуре, особенно на современном этапе, особое место в системе исторического сознания занимает историческая наука. «Эмпирическая картина истории», вырастающая из ее научного изучения, сводится, однако, лишь «к простому выявлению отдельных закономерностей и нескончаемому
описанию множества событий... Но можно стремиться,— полагает К. Ясперс,— и к созданию единой обобщающей картины мира в ее целостности». В историческом мышлении, констатирует он, такие универсальные воззрения «обычно являются само собой разумеющимися предпосылками» [233, 29— 30]. Согласно А. Веберу, «история многообразна и все же представляет собою некоторое единство», и «только связывая вместе эти обе ее стороны,— утверждает он,— можно высказать нечто значимое о судьбе человека» [265, 9].

В результате распада традиционного универсалистского (христианского) мировоззрения в историческом мышлении нового времени утверждаются и постепенно становятся определяющими, отчасти последовательно сменяя друг друга, отчасти существуя параллельно,
иногда пересекаясь друг с другом, две фундаментальные идеи: формационного и цивилизациоиного рассмотрения истории.

Первая восходит к рационалистической идее всемирно-исторического прогресса в философии и историографии Просвещения, вторая — к идее органического процесса развития самобытных национальных культур романтизма. В историческом мышлении XIX в. первая идея трансформируется в ставшее господствующим представление о социально-исторической эволюции (в социологии позитивизма, в различных сциентистски ориентированных направлениях конкретно-исторического исследования, типа исторической социологии Г. Т. Бокля, Фюстель де Куланжа, К. Лампрехта, В. О. Ключевского и Н. П. Павлова-Сильванского). Вторая идея — после критики Ф. Ницше и В. Дильтеем утвердившегося «историцистского» и позитивистского мировоззрения — решительно заявляет о себе уже в XX в., выступив в форме теории так называемых «локальных цивилизаций» (прежде всего, в трудах О. Шпенглера и А. Тойнби). |

При типологическом сопоставлении классической и современной философии истории в новоевропейской культуре подчеркивается фундаментальное различие в способах и стилистике мышления этих двух эпох, имеющее множество выражений: будь то «трактовка истории как абсурдно-хаотического потока, приходящая на смену классическим идеям закономерного развития и эволюции, или же представление о духовном строе эпох, противопоставляемое связности всемирной истории и идее прогресса» [170, 23]. Вместе с тем установленное различие смягчается тем, что и в XX в., и прежде постоянно пробивало себе дорогу стремление к такому пониманию истории, в рамках которого — на классических или неклассических основаниях — был бы возможен синтез идей прогресса и органического развития, единства общечеловеческой культуры и многообразия национальных культурных миров, формационного и цивилизационного расчленения всемирно-исторического процесса. В своих истоках эта тенденция восходит к опыту построения «новой науки» Дж. Вико, в XIX в. получает наиболее рельефное выражение в теориях Гегеля и Маркса, в XX в.— у А. Вебера и К. Ясперса.

Проблема «Восток — Запад» впервые была рассмотрена на теоретическом уровне в «Философии истории» Гегеля. Опора на диалектический метод при ее осмыслении позволила ему не только представить «восточный» и «западный» (античный) миры в качестве противоположностей (деспотия—республика, субстанция—самосознание, необходимость —свобода), но и найти во всемирной истории такую форму, в которой, по мысли Гегеля, достигается их «примярение» («новый», христианско-германский мир). Развитие германских народов, подчиненное христианской идее, сначала как бы повторило предшествующие этапы-формы (в монархии франков — эпоху восточных народов, персидский «принцип»; в период средневековой феодальной раздробленности — эпоху западных античных народов, «принцип» свободного договора), а затем — в новое время — начало утверждать «принцип» представительной монархии, венчающей, по Гегелю, движение к идеальной форме государства. В целом же, романтическая идея органического развития национальных культурно-исторических миров оказалась включенной в более широкие рамки принявшей новый вид идеи всемирно-исторического прогресса просветителей. Общечеловеческий (а фактически — новоевропейский) «разум» Просвещения был понят при этом как «мировой дух», а «прогресс» — как процесс развития свободы [см.: 125, 21—41; 156, 322—329].

Уже приходилось отмечать факт принципиального сходства характеристики восточного, античного и западноевропейского обществ у Гегеля и Маркса [127, 133— 134; 125, 31]. Особенно оно бросается в глаза в отношении Востока. В обоих случаях описание его базисной формы дается в терминах «субстанция» и «акциденция», подчеркивается момент существования там «деспотической» формы правления и «абсолютного» («поголовного») рабства (см.: [6, 189, 359; 7, 107; 171, 463—465, 482]). Но следует сказать, что к пониманию специфики Востока и его особого места в мировой истории и культуре Маркс и Энгельс пришли независимо от Гегеля (до 1853 г. они обходились в своем материалистическом объяснении истории без азиатской гипотезы), обратив внимание — возможно, под влиянием М. А. Бакунина — на особую роль в социально-исторической жизни государств Востока системы локальных сельских общин, в которых не развилась частная собственность на землю. Правда, формационная схема исторического процесса была выработана Марксом лишь в конце
50-х гг. (после вторичного прочтения Гегеля). Однако, не говоря уже о противопоставленном идеализму Гегеля материалистическом подходе, сознательно положенном в основание этой схемы, она и сама по себе обладала некоторым новым качеством, некоторым новым
историческим измерением.

Доминирование триадического принципа в мышлении Гегеля приводило его к тому, что историологическое, формационное (периодизация процесса развития) расчленение всемирной истории принципиально совпадало с ее культурологическим, цивилизационным (типология культурных миров) расчленением. В результате восточный, западный (античный) и новый (христианско-германский) этапы-формы культурно-исторического процесса образуют у него как бы моменты кругового движения. Маркс не связывал себя триадой (хотя и использовал ее). Он говорит о четырех способах производства, как основных ступенях становления «экономической формации общества» [173, 7]. Причем, утверждение последнего из них капитализма), принципиально отличного от всех предшествующих форм, включая средневековый западноевропейский феодализм, а не только восточные и античные формы, переводит процесс исторического развития в новое формационное измерение (традиция — современность), а сам этот процесс впервые превращает во всемирно-исторический. (локальная и мировая формы цивилизационного существования). В целом же аспект прогресса (и, соответственно, идея формационного членения истории) оказывается у Маркса — в отличие от Гегеля — определяющим по отношению к типологическому аспекту и идее локальных
цивилизационных вариантов исторического развития, характерных лишь для докапиталистической эпохи.

С учетом сказанного остановимся подробнее на вопросе о тех возможностях, которые содержит в себе формационная теория Маркса для цивилизационного осмысления исторического процесса (под углом зрения интересующей нас проблемы «Восток—Запад — Россия»).

Формационная теория до последнего времени являлась господствующей в советской философской и исторической науке. Считалось, что процесс всемирно-исторического развития (как и отдельные, локальные процессы национально-исторической жизни) следует представлять в виде необходимой последовательности сменяющих друг друга способов производства (и соответственно этому — различных «общественно-экономических формаций»). Едва ли не общепринятой (при всех оговорках) являлась пятичленная схема исторического развития: первобытный строй — рабовладельческое общество — феодализм — капитализм — социализм.

В согласии с этой схемой история России разделялась на первобытный (до IX в.), феодальный (IX — середина XIX в.), капиталистический (1861—1917 гг.) и социалистический периоды.
Выпадение из русской истории рабовладельческого периода (хотя есть и сторонники выделения самостоятельной рабовладельческой стадии) было предметом оживленных дискуссий в рамках вопроса: «почему восточные славяне миновали рабовладельческую формацию?» [141, 32]. Однако этим только подчеркивалось определяющее значение —
при теоретическом осмыслении исторического процесса — упомянутой пятичленки.

Важным событием в развитии марксистской исторической мысли явилась дискуссия об азиатском способе производства и особенностях развития докапиталистических обществ (о некоторых ее результатах, существенных для рассмотрения проблемы «Восток — Запад — Россия», будет сказано ниже). Отметим лишь один любопытный парадокс.
С одной стороны, при характеристике взглядов Маркса на азиатский способ производства доминировала тенденция оставлять без внимания «русские» примеры. С другой стороны, при характеристике взглядов Маркса на русскую историю (например, в капитальных исследованиях Р. П. Конюшей) исчезала из поля зрения идея об азиатском способе производства. Больше того. Взгляд на русское средневековье как на эпоху господства феодального способа производства казался на- столько бесспорным (чем, видимо, в первую очередь и объясняются указанные факты), что «русский аргумент» использовался противниками идеи азиатского способа производства едва ли не как главное свидетельство ошибочности самой этой идеи.

Так, Ю. В. Качановский полагал, что «в отношении России сейчас никто не станет утверждать, что там не было феодализма, что там господствовал особый, деспотически-общинный азиатский способ производства» и на этом основании ставил своих противников перед сокрушительным вопросом: «Почему же в отношении Индии и других стран Востока сельскую общину рассматривают как главный признак совершенно особого, не феодального и нерабовладельческого способа производства?» [147, 192]. В. Н. Никифоров считал именно русский аргумент» решающим уже и в отношении самих Маркса и Энгельса, отказавшихся от собственной идеи в 70—80-х гг.: «Для теоретической ясности надо было либо причислить Россию к особой азиатской формации (что впоследствии сделал Г. В. Плеханов), либо заключить, что общинный строй сам по себе не создает особой классово-антагонистической формации (такой вывод следует из работ К. Маркса и Ф. Энгельса 70-х годов)» [181, 139].

Остановимся несколько подробнее на историографической ситуации, касающейся теоретического освещения капиталистического периода российской истории. Отметим, прежде всего, факт принципиального сходства позиций в оценке данной эпохи представителями как
«старого» (В. И. Бовыкин), так и «нового» (П. В. Волобуев, М. Я. Гефтер, Ю. Н. Нетесин, К. Н. Тарновский) направлений в советской историографии, несмотря на острейшее противоборство между ними на протяжении последних десятилетий (см.: [101; 102; 112; 116; 120; 151; 159; 168; 183; 187; 200; 209)]. В обоих случаях реформа 1861 г. признается в качестве «межформационного рубежа», разделяющего феодальный и капиталистический периоды русской истории. В обоих случаях в качестве основной тенденции исторического развития
в пореформенную эпоху признается развитие капиталистического способа производства.

Правда, акценты при этом расставляются по-разному. В. И. Бовыкин, опираясь на исследовательские результаты И. Д. Ковальченко и Л. В. Милова, Н. М. Дружинина, П. Г. Рындзюнского, настаивает на буржуазной сущности пореформенной экономики. С этой точки зрения «Россия второй половины XIX в., несмотря на наличие пережитков крепостничества, на многоукладность экономики, была страной капиталистической» [183, б]. Представители «нового» направления предпочитают говорить о «специфически переходном» характере
пореформенного развития — о «совмещении» предыстории и истории капитализма после 1861 г. (М. Я. Гефтер), о факте принципиальной «многоукладности» пореформенной экономики (Ю. Н. Нетесин), о принадлежности России ко второму «эшелону» мирового капиталистического развития (П. В. Волобуев, М. Я. Гефтер).

С точки зрения используемой в обоих случаях формационной методологической схемы эти подходы существенно уязвимы в теоретическом отношении. В рамках первого отсутствует осмысление и соответствующее обоснование тезиса о «перевороте» 60-х гг. XIX в. как о буржуазной социальной революции. С другой стороны, представители «нового» направления странным образом соглашаются — в противоречие с основным характером воззрения на пореформенную экономику— с признанием 1861 г. в качестве «межформационного рубежа». Однако данное противоречие устранено в концепции И. К. Пантина, Е. Г. Плимака и В. Г. Хороса признанием незавершенности «формационной перестройки России» вплоть до революции 1917 г. [187, 35]. Это позволяет уже без всяких оговорок (например, в духе диалектических аргументов М. Я. Гефтера) зафиксировать переходный характер всей пореформенной предреволюционной эпохи российской истории. Вместе с тем значительный
конкретно-исторический материал, представленный в систематической форме в концепции названных авторов, апеллирующих не только к идее о принадлежности России ко второму «эшелону» мирового капиталистического развития, но и к четко выраженному (в обобщающей характеристике предреформенной эпохи) тезису о принципиальном «своеобразии» российского феодализма, допускает и иное концептуальное объяснение, не ограниченное рамками общепринятой формационной методологической схемы.

Такое объяснение содержалось уже в работах Маркса и Энгельса, посвященных российской проблематике и вопросу об азиатском способе производства. Характеристика исторического развития России после 1861 г. по капиталистическому пути соединяется в этих работах
с уяснением связи данного процесса с более широким направлением исторической эволюции российского общества — с процессом «европеизации» страны, в социально-экономической структуре которой (в системе базисных отношений) существенная роль принадлежала
отношениям, связанным с существованием в общенациональном масштабе локальных земледельческих общин (с индивидуальным характером труда, но без частной собственности крестьян на землю) и азиатского способа производства (в рамках социального целого, предполагающего зависимость крестьянских общин от государства), что придавало политической надстройке общества характер «восточной деспотии».

Процесс утверждения капитализма в обществах Западной Европы (классический пример, исследованный в «Капитале», представляет Англия) и на Востоке (в том числе — в России) имеет, согласно Марксу и Энгельсу, существенные различия. Эпоха первоначального накопления в первом случае представляет собой переход от феодализма к капитализму и одновременно — разрушение способа производства мелких производителей — частных собственников (составляющего общую основу западных обществ «вторичной формации»— рабовладения и крепостничества) и утверждение на этой основе крупной капиталистической частной собственности. Осуществление подобного процесса на Востоке и в России могло иметь место лишь после экономической революции, разрушающей общинные структуры и позволяющей утвердиться типичному для западного исторического пути
способу производства мелких производителей-собственников. Становление капитализма представляло бы при этом уже вторую экономическую революцию, в ходе которой должны были осуществиться массовая экспроприация частной крестьянской собственности
и отказ от системы внеэкономического принуждения, сменившей азиатский способ производства в процессе первой экономической революции.

Этот первичный глубинный процесс социально-экономического развития (процесс «европеизации»), отчасти усиливающий, а отчасти тормозящий движение страны по пути капитализма, и являлся, согласно Марксу и Энгельсу, основной тенденцией после 1861 г., хотя
и не исключал также капиталистически ориентированного развития (капитализм насаждался «сверху» и проникал «извне»). Представляется, что этот процесс может быть обозначен как процесс цивилизационной перестройки российского общества — его переориентации
(прежде всего, в экономике) на новые, западные цивилизационные основы вместо прежних, характерных для экономического строя с земледельческой общиной и азиатским способом производства.

В этом свете представляется теоретически неоправданным не только утверждение В. И. Бовыкина о капиталистической сущности пореформенной экономики, но и представление о ней как о «многоукладном капитализме» в концепции Ю. Н. Нетесина. С другой
стороны, концепция «формационной перестройки» может быть дополнена понятием «цивилизационной перестройки».

Полученный результат ставит нас перед вопросом о цивилизационных возможностях формационной теории в общетеоретическом плане. Отвечая на него, следует отметить, прежде всего, что уже в «Немецкой идеологии» присутствует представление об исторической
грани, связанной с «переходом от варварства к цивилизации» [175, 44]. Имеется в виду переход от племенного строя к государству, осуществлявшийся разными путями, что предопределило различие исторических судеб античной городской и средневековой деревенской
цивилизаций [175, 10—11, 72].

В исторической теории Маркса, выработанной в «Экономических рукописях 1857—1859 годов», решающая роль принадлежит уже формационной методологической схеме. Азиатский, античный, феодальный и буржуазный способы производства рассматриваются здесь
«как прогрессивные эпохи экономической общественной формации» [173, 7]. Три первых при этом характеризуются как «ряд экономических систем», занимающих «промежуточное положение» между «такими общественными формациями, основу которых составляет
общинная собственность», и капитализмом, «где меновая стоимость господствует над производством во всю ширь и глубь» [172, 394]. Община и общинная собственность, определенные как «исходный пункт у всех культурных народов», представлены в новой схеме
в трех основных формах—восточной, античной и германской [172, 394; 171, 462—472].

Несомненно, что данная модель исторического процесса существенно отличается от той «пятичленной формулы», которая обычно используется в качестве формационной методологической схемы в исторических объяснениях. Существенно и то, что в схеме 50-х гг.— наряду с доминирующей идеей последовательности («прогрессивности») общественных форм—присутствует, как и в «Немецкой идеологии», мысль об их параллелизме. Наиболее резко оно выступает в противопоставлении Востока и Запада — обществ, базирующихся на
системе общин без частной собственности на землю, с «поголовным рабством» и «деспотическим» государством, как бы застывших в историческом существовании, и обществ, проходящих, на базе частнособственнической экономики, ряд ступеней исторического
развития (античное рабство, средневековый феодализм, капитализм нового времени). Наиболее резко противопоставление «варварских» народов Востока («от Индии до России») и европейских народов было выражено в «Анти-Дюринге» Энгельса [229, 185—186].

После ознакомления Маркса и Энгельса с «Древним обществом» Л. Г. Моргана и его периодизацией истории («дикость — варварство — цивилизация») возникла двоякая возможность совмещения ее с их собственными историческими схемами 40-х и 50-х гг.:

1) использование понятия «цивилизация» для обозначения 2,5-тысячелетней европейской истории (античность — средние века — новое время); но в этом случае из общей исторической схемы — из числа «культурных», цивилизованных народов — выпадал бы Восток
с его азиатским способом производства — важное открытие формационной теоретической схемы 50-х гг.;

2) использование понятия «цивилизация» для обозначения как восточной, так и западной форм (линий) культурно-историческогои социально-экономического развития в послепервобытную эпоху (начиная с образования государств); но это требовало признания
принципиальной равноправности (в теоретическом отношении) обоих альтернативных вариантов цивилизациоиного процесса.

По первому пути пошел Энгельс. В «Происхождении семьи, частной собственности и государства» (периодизационная схема Моргана образует основной костяк этой работы), как показал М. А. Виткин, «проблема Востока... не затронута даже в той мере, в какой это диктовалось задачами изучения родового строя» [109, 79]. И все же это не означало его отказа от прежних представлений о принципиальной специфике социально-экономического строя «восточных деспотий», как представляет дело В. Н. Никифоров [181, 150—153]. Даже допуская возможность двоякого истолкования мыслей Энгельса по этому вопросу в его переписке с К. Каутским, в тексте «Происхождения» и в жесткой формулировке 1887 г. в работе «Рабочее движение в Америке», мы все же имеем достаточно убедительный аргумент в пользу высказанного утверждения. А именно: через два десятилетия после выхода работы «О социальном вопросе в России», в 1894 г., Энгельс пишет послесловие к ней,
предполагая нести необходимые коррективы и «сделать некоторые выводы, вытекающие из историко-сравнительного исследования нынешнего экономического положения России» [150, 111]. Что же онаруживается в этой связи?

Сделано важное уточнение в осмыслении результатов капиталистического развития страны к концу XIX в.: «Молодая русская буржуазия держит государство полностью в своих руках» [150, 124]. несена поправка в оценку взглядов Ткачева. Высказаны серьезные сомнения в возможности для России некапиталистического развития на базе крестьянской общины. Но осталась без изменений и поправок его характеристика социально-экономического и политического строя России на «докапиталистической ступени развития» [150, 118]. Более того. В послесловии опять говорится об «изолированности» русских крестьянских деревень, «образующих их мир, их вселенную» [150, 124] (ср.: [150, 68]), о том, что «после поражений в Крымской войне... старый царский деспотизм продолжал существовать в неизменном
виде» [150, 121] (ср.: [150, 69]).

С другой стороны, Энгельс констатирует, что «разложение русской общины» (после 1861 г.) происходит «в результате того же процесса проникновения денежного хозяйства, который в Афинах незадолго до Солона (поразительное сопоставление! — А. Е.). привел к разложению афинского рода» ([150, 119]— с указанием на «Происхождение семьи» в примечании). Отметив, что «аграрный коммунизм, сохранившийся от родового строя» и выражающийся в русской общине (где хозяйство ведется «отдельными семьями») в общинной собственности, проявляющейся только «в повторяющихся переделах земли», Энгельс утверждает: «Стоит этим переделам прекратиться самим по себе или в результате особого постановления,— и перед нами деревня парцелльных крестьян» [150, 116]. Иными словами: форма
общества, вышедшего за рамки «периода дикости или варварства» первобытной эпохи, представляющая собою исходную ступень и первоначальную форму общества периода «цивилизации»—с частной собственностью на землю, с развитым товарным производством
и частным обменом.

Таким образом, 1861 г. оценивается Энгельсом (в свете цивилизационной схемы) как переломный в двояком отношении:

1) как начало капиталистического развития России, ведущее к утверждению «цивилизации» в ее высшей (после рабовладения и крепостничества) форме;

2) как начало процесса разложения общины, ведущего к утверждению «цивилизации» в ее первоначальной, исходной форме (общество развитой частнособственнической экономики).

Но тогда возникает вопрос: следует ли из сказанного (по логике новой исторической схемы), что Россия с ее тысячелетней государственной исторической традицией находилась до 1861 г. за порогом «цивилизации»? Прямого ответа на этот вопрос у Энгельса нет. Как нет и ответа на более общий вопрос о месте в новой исторической схеме специфических обществ Востока, базирующихся на азиатском способе производства. Мысль Энгельса остановилась перед теоретической проблемой, которая не получила у него разрешения.

Маркс пошел по второму пути и избежал этого теоретического тупика, но — за счет отказа от использования термина «цивилизация» для обозначения и характеристики обществ, вышедших за рамки «первичной» (общинно-родовой) формации. Как и в 50-е гг. он
различает три основные ступени исторического развития, связывая их специфику с определяющей ролью в жизни общества на этих ступенях (в качестве его интеграторов в целостность):

1) общины;

2) государства (а шире — всей системы внеэкономического принуждения);

3) рынка.

Это видно из его наблюдения (в первом «Наброске ответа на письмо В. И. Засулич») о том, что «жизнеспособность первобытных общин была неизмеримо выше жизнеспособности семитских, греческих, римских и прочих обществ, а тем более жизнеспособности современных капиталистических обществ» [175, 402]. Переход от первой ко второй ступени осуществляется двояким способом. Поскольку процесс разложения общинного строя допускает альтернативный исход (возникновение частной собственности на землю — сохранение общинной собственности), постольку и процесс складывания отношений эксплуатации, системы внеэкономического принуждения и государства протекает двумя путями: «внутриобщинным» и «надобщинным». В первом случае утверждается рабство и крепостничество (и соответственно—рабовладельческий и феодальный способы производства). Во втором случае — «поголовное рабство» и азиатский способ производства.

Данное осмысление процессов исторического развития на базе допущения исходной альтернативы и возможности раздвоения реальных путей движения истории в обществах с «земледельческой общиной» вытекает из того, что государственные общественные образования Востока и Запада (и России) поставлены Марксом на вторую ступень, т. е. в «промежуточное положение» между общинным строем (первичная формация) и рыночной экономикой капитализма. Правда, термином «вторичная формация» Маркс обозначает лишь европейские общества с рабовладением и крепостничеством, базирующиеся на частной собственности на землю. Альтернативная им форма исторического существования (Восток, Россия до 1861 г.) прямо этим термином не обозначается. Здесь также возникала известная неопределенность и недоговоренность. Однако существенно то, что общества Востока (с азиатским способом производства), во-первых, по-прежнему признавались в качестве специфической исторической реалии (на этом построена вся Марксова характеристика российской пореформенной экономики и общая оценка исторической традиции,
предшествовавшей эпохе 1861 г.), а во-вторых, началось их осмысление в той перспективе, которая позволяла считать их равноправным альтернативным вариантом обществ вторичной формации Запада.

Введение понятия «цивилизации» в Марксову схему позволяет значительно усилить объяснительные возможности его формационной теории. Сам он этого шага не сделал: последний вариант его исторической теории находился в стадии формирования, синтез
основных идей 50-х и рубежа 70—80-х гг. не завершился. Однако эта задача решена (разумеется, в главных чертах) на современном этапе разработки данной проблемы — в концепции Л. С. Васильева. Ее исходный пункт — Марксова концепция азиатского способа производства. «Анализируя структуру обществ Востока,— пишет Васильев,— К. Маркс обратил внимание на отсутствие там признаков, характерных для античной Греции и Рима и феодальных обществ средневековой Европы, и противопоставил две европейские формы
общины и отношений собственности (античную и германскую) третьей, характерной для Востока — как древнего, так и современного ему». В структуре общества с азиатским способом производства он «видел два основных полюса — систему более или менее замкнутых и разрозненных сельских общин и централизованную государственную администрацию, «восточную деспотию», стоящую над этими общинами, управляющую ими и взимающую с них доход (дань, рентуналог)». В результате ему удалось понять главное в азиатской структуре общества, «ее суть: слабость индивида перед лицом всесилия власти государства и венчающего его деспота; ограниченность роли частного сектора и товарно-денежных отношений в силу зависимости того и другого от централизованного контроля.
Отсюда — совершенно иная по сравнению с европейской социальная структура, иные политические и прочие институты» [105, 21].

Вместе с тем Л. С. Васильев рассматривает оба пути социально-экономического и культурно-исторического развития докапиталистических обществ в качестве двух основных вариантов цивилизационного процесса. Опираясь при этом на результаты современных конкретно-исторических исследований «востоковедов» (в том числе — собственного изучения древнекитайской цивилизации), а также на важнейшие достижения теоретической мысли XX в. (концепция генезиса «единой мировой цивилизации», теория «локальных» культур-цивилизаций, концепция уникальности антично-европейской культурно-исторической традиции), Васильев вносит существенную корректировку в Марксовы представления об истории. Во-первых, Восток выступает у него не просто как альтернатива Западу,
но как исторически исходный пункт генезиса мировой цивилизации и как наиболее естественная (нормальная) форма развертывания цивилизационного развития. Во-вторых, Восток мыслится расчленение — и по исходу (как колыбель древнейших очагов мировой
цивилизации), и по основным результатам развития (автономия трех основных «великих цивилизаций Востока»—арабо-исламской, индо-буддийской и китайско-конфуцианской). Наконец, сама европейская традиция-цивилизация, прошедшая (в отличие от Востока) ряд
самостоятельных исторических периодов, мыслится как своеобразное отклонение от общего цивилизационного процесса развития в силу уникальности антично-капиталистической ориентации «на господство частнособственнических отношений с характерными для этого пути политическими, правовыми, социальными нормами» [106, 403].

Линия Энгельса в использовании понятия «цивилизация» для периодизации исторического процесса получила двоякое продолжение в современных теоретических обобщениях в советской литературе. В. Н. Никифоров, полагавший, что Маркс и Энгельс отказались в 70—80-х гг. от концепции особого, «азиатского способа производства», пришел к восстановлению пятичленной формационной схемы, в рамках которой «цивилизация» Энгельса должна была обозначать три последовательных этапа в развитии классово-антагонистических обществ (рабовладельческий, феодальный и буржуазный способы производства), одинаково характерных как для стран Востока, так и для народов Европы [181, 134—154]. В противоположность этому М. А. Виткин (как и ряд других исследователей) доказывал сохранение у Маркса и Энгельса и на последнем этапе их творчества концепции азиатского способа производства, с той поправкой, что азиатское общество стало теперь рассматриваться в качестве последнего этапа первичной или архаичной формации. Этой исторической эпохе господства личностных отношений (с преобладанием родовых связей на первом этапе — в первобытном обществе и территориальных связей — на втором этапе, в азиатских обществах) противопоставлялась в качестве «вторичной формации» или «цивилизации» эпоха утверждения и господства вещных отношений, включающая античное, феодальное и буржуазное общества, т. е. «2,5 тысячи лет европейской истории» [109, 182].

Мысль о принципиальном различии путей исторического развития обществ Востока и Запада в эпоху «цивилизации», постепенно набиравшая силу в дискуссиях об общественно-экономических формациях и по вопросу об азиатском способе производства, получила
дополнительное подкрепление благодаря серии культурологических исследований (их результаты не сразу и далеко еще не полностью вошли в научный оборот), свидетельствовавших, во-первых, об уникальности и своеобразии европейской социокультурной традиции, ее способа мышления, ее психологических и мировоззренческих
установок, а во-вторых, о несводимости культурно-цивилизационного процесса к экономическому развитию. Греческая античность (С. С. Аверинцев, А. Ф. Лосев, М. К. Петров), римское общество и культура (С. Л. Утченко, Е. М. Штаерман), западноевропейское
средневековье (А. Я. Гуревич), итальянское возрождение (Л. М. Баткин) и смеховая народная культура ренессансной эпохи (М. М. Бахтин), философия и наука нового времени (В. С. Библер, М. К. Мамардашвили, М. К. Петров) были поняты; в этих исследованиях
в качестве таких достижений в духовной культуре европейского общества, которые не имеют соответствующих «повторов» в других цивилизациях и вместе с тем образуют определенное единство, свидетельствующее о существовании особого, европейского культурного типа как развивающейся целостности.

Здесь наметился такой подход в культурологическом осмыслении всемирно-исторического процесса, который означал в тенденции переход от теории «локальных» цивилизаций-культур О. Шпенглера и А. Тойнби к теории «осевых» культур и «техногенной цивилизации»
Западной Европы К. Ясперса, от простого (в романтических или сциентистских тонах) сравнительно-исторического изучения мировых цивилизаций к выделению европейской специфики в качестве какого-то отклонения от нормальных (естественных) способов культурно-исторического существования. Наиболее полно, как нам представляется, данная тенденция выразилась в трудах М. К. Петрова [188].

Итогом многолетних усилий в теоретической и методологической разработке «формационной» и культурологической проблематики«стало признание права на существование такого особого самостоятельного научного направления, как исследование цивилизаций» [218, 34—35]. Но и в этой новой ситуации остается ряд серьезных вопросов,
связанных с выяснением соотношения традиционного (формационного) и нового (цивилизационного) подходов в объяснении исторического развития: «Как соотносятся между собой формации и цивилизации? Что дают эти понятия — каждое в отдельности и вместе взятые — для понимания исторического процесса? Можно ли говорить о формировании новой научной парадигмы, органически соединяющей в себе оба эти подхода?» [218, 35].

Представляется, что уже сегодня можно считать установленным следующее:

1) «анализ истории и предыстории техногенной цивилизации был основным материалом, на котором К. Маркс разрабатывал концепцию общественно-экономических формаций», а «его обращение к исследованию традиционных обществ привело к идее азиатского способа производства»;

2) «цивилизационный и формационный подходы выступают как дополнительные способы описания историче ского процесса» [206, 4].

В чем значение всех рассмотренных результатов для понимания специфики русской традиции и новых тенденций социально-экономического, политического и культурного развития страны после 1861 г.? Прежде всего в том, что оно ставит нас перед проблемой «Восток—Запад — Россия», которая должна быть осмыслена в рамках парадигмы, предполагающей единство цивилизационного и формационного подходов при ее рассмотрении. Вместе с тем возникает возможность учесть и даже опереться при таком рассмотрении на важнейшие результаты отечественной философской и исторической классики
XIX—середины XX вв.

Дело в том, что основы цивилизационного подхода вообще и в постановке данной проблемы в частности были заложены в самой русской философско-исторической мысли XIX столетия. Тема России — основная, базисная проблематика русской философии XIX—
XX вв. Стержнем ее, начиная с «Философических писем» Чаадаева, оставался (и остается — вплоть до наших дней) вопрос об отношении России, ее истории и культуры к Западу и Востоку. Идея русской специфики и даже самобытности, намеченная у Чаадаева, проходит сквозь спор А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, К. Д. Кавелина и Ю. Ф. Самарина, обнаруживает себя в гениальных прозрениях Ф. М. Достоевского и в философско-исторических исканиях Вл. Соловьева, в культурно-исторических построениях Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, в русском социализме М. А. Бакунина, А. И. Герцена и народников, в «Вехах», в вершинных достижениях русского философствования (у Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина и И. А. Ильина). На этой идее базируется представление о принципиальной самобытности самой русской мысли, получившее наиболее яркое выражение у А. Ф. Лосева, М. М. Бахтина и В. В. Зеньковского. Возьмем для примера две работы — «Русская идея» Н. А. Бердяева и «Россия и свобода» Г. П. Федотова.

Создавая «умопостигаемый образ русского народа», Н. А. Бердяев выделил следующие моменты, важные для интересующих нас вопросов:

1) русский народ— «в высшей степени поляризованный народ, он есть совмещение противоположностей» (и в этом отношении может быть сопоставлен только с народом еврейским);

2) противоречивость и сложность «русской души может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира. И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное»;

3) «для русской истории характерна прерывность», она прошла уже через пять периодов, которые «дают разные образы»: Россия киевская, татарская, московская, петровская и советская. «И возможно, что будет еще новая Россия»;

4) «Киевская Россия не была замкнута от Запада», но византийское влияние «подавило русскую мысль и делало ее традиционно-консервативной», татарское иго же «отбросило русский народ назад». Московский период был «самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу». В результате этого русский народ долго оставался «как бы в потенциальном, не актуализированном состоянии». Однако «от соприкосновения с Западом и после реформы Петра» в культурном слое обнаружился «необычайный, взрывчатый динамизм русского народа» и в XIX веке — «после долгого безмыслия» — он наконец «высказал себя в слове и мысли» [184, 43—45].

В работе Г. П. Федотова, созданной одновременно с «Русской идеей», обсуждается вопрос «о судьбе свободы в России», ответ на который, по мысли автора, может быть получен лишь после уяснения того, «принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры» или к Востоку (а если к Востоку, то «в каком смысле»)? Русь, полагает мыслитель, «знала Восток в двух обличиях: «поганом» (языческом) и православном», но вместе с тем «создалась на периферии двух культурных миров: Востока и Запада». Взаимоотношения с ними в тысячелетней исторической традиции России приняли четыре основные формы: «Сперва в Киеве мы видим Русь свободно воспринимающей культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига есть время искусственной изоляции и мучительного выбора между Западом и Востоком (Литва и Орда). Москва представляется государством и обществом существенного восточного типа, который, однако же, скоро (в XVII веке) начинает искать сближения с Западом. Новая эпоха — от Петра до Ленина — представляет, разумеется, торжество западной цивилизации на территории Российской империи». Однако антагонизм между дворянством и народом, разрыв между ними в области культуры предопределили неудачу «освободительного движения»: уже «60-е годы, сделавшие так много для раскрепощения России», направили самую энергичную часть освободительного движения (все революционное движение) «по антилиберальному руслу» и «в этой перспективе все новейшее развитие России» предстало «опасным бегом на скорость: что упредит — освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева?» [212, 198—210].

В научно-историческом изучении русской истории в XIX в. господствующим было представление о глубоком, принципиальном различии ее с историей западноевропейских народов. «Освященное вековою давностью и авторитетом имен лучших знатоков русской
древности» это воззрение на рубеже XIX—XX вв. казалось, утверждал Н. П. Павлов-Сильванский, «непоколебимым» устоем «науки русской истории» [185, 5]. При его теоретическом выражении основной ход рассуждений русских историков определялся все той же проблемной парадигмой: Восток—Запад—Россия. Так, В. О. Ключевский считал, что в историческом отношении Россия — это «переходная страна, посредница между двумя мирами. Культура неразрывно связала ее с Европой; но природа положила на нее особенности и влияния, которые всегда влекли ее к Азии или в нее влекли Азию» [149, 47]. Е. Ф. Шмурло, определяя специфику России и ее место во всемирной истории, считал, что «кроме истории собственно европейской, которую она создавала, развивала, культивировала, у нее была еще и другая» история— «азиатская, вынужденная, навязанная, неотвязчивая. Обе шли параллельно одна другой, обе самостоятельные, враждебные, никогда не примиренные» [226, 2].

В целом русле данной линии культурно-исторических исследований, хотя и с рядом нюансов, развилось в XX в. так называемое «евразийское» движение. Исходя из того, что Евразия (пространство между Европой и Азией) представляет собою ту наделенную естественными границами географическую область, которую в стихийном историческом процессе суждено было в конечном счете освоить русскому народу — наследнику скифов, сарматов, готов, гуннов, авар, хазар, камских болгар и монголов, Г. В. Вернадский заключал:
«История распространения русского государства есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему место развитию — Евразии, а также и приспособления всего пространства Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа» [108,. 6, 16, 13].

Таким образом, в русской философской и исторической мысли XIX—XX вв. (от Чаадаева до «евразийцев», Бердяева и Федотова) концептуальное осмысление русской истории было подчинено, в главном, выяснению отношения России к Востоку и Западу, специфики русской культурной традиции. При этом не только русская культурно-историческая традиция как целостность, но и ее основания элементы (исходный славянский субстрат, «варяжское», а затем
новоевропейское влияние, византийско-православный элемент и уже чисто восточное влияние степных народов — в особенности в период татарского ига), выраженные в теории официальной народности как «православие, самодержавие и народность», а также и характеристика основных исторических периодов развития русского общества и государства (киевского, московского и петербургского),— оказались окрашенными, прежде всего, в цивилизационные тона, хотя, особенно в работах историков (С. М. Соловьева и В. О. Ключевского, у П. Н. Милюкова и «евразийцев»), серьезное значение придавалось и выявлению роли природных условий протекания русского исторического развития, и изучению его социально-экономического аспекта.

Доминирующей во всех основных итоговых теоретических построениях была мысль о принципиальном своеобразии русской истории и культуры, ее самобытности. Особое значение этой связи отводилось реформам 60-х гг., с которыми долгое время связывалась возможность для России самобытного, национального, социально-политического и культурного развития в рамках европейской цивилизации, хотя, с другой стороны, отчетливо сознавалась (как
возможность), а затем осмысливалась (как реальность) ситуация трагического исхода в движении по этому пути. Русская философская и историческая классика являлась тем самым своеобразной формой цивилизационного самосознания самобытной русской традиции —
в момент, когда она оказалась в ситуации неизбежного обновления и трансформации!