Феософический взгляд на историю России» С. М. Соловьева

В статье А. Н. Шаханова об этой работе сказано следующее: «Статья содержит рассуждения Соловьева о путях исторического развития, о роли и месте России во всемирной истории, влиянии природного фактора, проблеме этногенеза славян. Написанная в традициях историографии 40-х гг. XIX в., она строится на противопоставлении европейских государств, образованных путем завоевания, и России, народ которой, полагает историк, сам дошел до мысли «о необходимости власти». А раз воля монарха совпадает с потребностями народа, то в России, как он считает, невозможны революции и «смены правлений». С. М. Соловьев противопоставляет историю допетровской и послепетровской Руси. Прямо противоположны его последующим высказываниям характеристики Ивана III, Бориса Годунова, оценки монгольского завоевания и разделов Польши. Мысли, почерпнутые из книг и лекций Д. Л. Крюкова, Г. Эверса, Ф. Гизо, О. Тьерри, переплетены с высказываниями М. П. Погодина
и С. П. Шевырева, что показывает сложность и противоречивость формирования научного мировоззрения историка» [223, 34—35].

В биографической книге Н. И. Цимбаева о Соловьеве отмечается отсутствие в «Феософическом взгляде» самостоятельности, обычное для студенческих сочинений (работа написана «в духе уваровских воззрений», отчасти близка славянофилизму на стадии его формирования, а «если оставить в стороне утверждение о незнании славянами неравенства, то в остальном» представляла собою «грамотное переложение новейшей французской теории «завоевания» и доморощенного приложения к ней -.— учения Погодина). Вместе с тем
подчеркивается наличие в ней двух особенностей, характерных и для творчества зрелого Соловьева: «Во-первых, он полагал, что в силу особых качеств русского народа на него наложена священная обязанность «быть вечным восприемником народов при святой купели
крещения во Христе выполнять «цивилизующую роль по отношению к народам Азии»; вторая особенность работы — прямая опора в ней «на авторитет Гегеля» [220, 71, 65, 67—68, 71].

Определенный интерес для исследователя представляет также сохранившийся в соловьевском архиве подробный и точный конспект этой его ранней работы, выполненный Н. А. Поповым [77]; в архиве Н. Л. Рубинштейна [75, 343—356] хранится машинописная рукопись этого конспекта, содержащая, однако, целый ряд существенных для понимания взглядов Соловьева неточностей.

Трактат Соловьева начинается с утверждения о необходимости рассмотрения истории в XIX в. с философской точки зрения и оценки роли Вико, Гердера и особенно Гегеля в создании философии истории. Именно Гегель,— считает Соловьев,— «произнес истину неоспоримую,
что всякий народ должен иметь свою философию, как имеет свою историю, и, следовательно, должен иметь свою философию своей истории. Отсюда рождается вопрос: какова же должна быть философия русской истории?» [74, 1]. Однако,— продолжает Соловьев,— «западные мыслители пренебрегли Русскою историей; для них славянский мир закрыт и нем» [74, 1]. Из этого вытекает, что ответ на поставленный вопрос, а вместе с ним и решение задачи построения философии русской истории (и тем самым — включения ее в состав философии истории вообще),— становится важнейшей национальной задачей русской мысли. В трактате «Феософический взгляд на историю России» Соловьев явно ощущает себя новатором и первооткрывателем в данной области. В какой мере данное самоощущение являлось обоснованным?

Мы уже отмечали, что ни в философии истории Гегеля, ни в «исторической философии» Чаадаева русский народ не был включен в число «всемирно-исторических» народов. С произведениями обоих этих мыслителей Соловьев был знаком. Можно думать, что ему было
известно и содержание спора между А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским, а также труды М. П. Погодина. Неясен вопрос о знакомстве Соловьева с трудами Н. А. Полевого. В противоположность и Гегелю, и Чаадаеву, названные мыслители и ученые-историки уже в 30-е гг. не только поставили вопрос об историческом предназначении русского
народа, но и предприняли попытку целостного, концептуального осмысления русской истории в сопоставлении с историей народов Западной Европы.

Оценивая данную ситуацию в развитии русской мысли, П. Н. Милюков утверждал, что именно Чаадаеву, Киреевскому, Погодину и Полевому принадлежали «первые попытки приложить новые филосрфско-исторические идеи (речь шла о философии Шеллинга.—
А. Е.) к построению и истолкованию русской истории» [179, 294]. В свете этого историографического вывода самооценка Соловьева представляется необоснованной. Но примем во внимание и другое обстоятельство, показывающее точку зрения на этот счет такого
современника и названных мыслителей, и Соловьева, как В. Г. Белинский. В 1841 г. он утверждал, что «русская история... не озарена светом истинного уразумения в своем значении и характере» [1, 112] И лишь кавелинский «Взгляд на юридический быт древней России» он считал эпохальным произведением, с которого «начнется (выделено нами.—
А. Е.) философическое изучение нашей истории» [2, 588]. Нетрудно понять, что сходным образом осмысливал ситуацию в русской историографии 30-х гг. и молодой Соловьев. Но почему?

Нам представляется, что если оценивать трактат Соловьева в его целостности (формальной и содержательной), а не по отдельным положениям и высказываниям (некоторые из них в действительности впоследствии были сняты им самим), то ответ на вопрос заключается
в следующем:

1) недостаточно просто подключить русский народ к числу всемирно-исторических народов, указать на его назначение и специфику его истории в сравнении с западноевропейской; необходимо понять назначение и специфику в таком их качестве, без
которого сама всемирная история человечества оказывается существенно неполной и, соответственно, философско-историческая точка зрения на нее — незавершенной;

2) недостаточно просто высказаться по данным вопросам; необходимо еще и развернутое, целостное, теоретическое осмысление всемирной истории, органически включающее новый вводимый в нее элемент, что, разумеется, означает также определенное видоизменение содержания и структуры прежней философии истории (в данном случае — системы Гегеля). Рассмотрим оба пункта подробнее.

1. Постановка вопроса об особом качестве русского народа и специфике его исторической жизни среди других всемирно-исторических народов дается Соловьевым в рамках его представления о двух «возрастах» народной жизни. «У всякого народа,— пишет он,— бывает свой религиозный период: в этом периоде главною пружиною деятельности народной является религия; все события и все произведения ума и воображения носят печать религиозную» [74, • 1]. В этом периоде народ и переживает свой «детский» возраст, для
которого характерны невысокая степень образованности, бессознательное следование «религиозным внушениям» и слепое повиновение «духовным водителям» [74, 1—1 об.]. Вместе с «возмужалостью народа» (второй возраст) начинается новый период его исторической жизни, осуществляемой «разумно и сознательно» [74, 1. об.]. Растет образованность народа, место религии занимает философия (наука),
рождается «философия истории» как «сознание народа о собственных судьбах» [74, 1 об.]. «Но, к несчастью»,— полагает Соловьев,— с переходом из «детскости» в «возмужалость», от «бессознательности» к «сознательности» и от веры к разуму «исчезает и спасительное влияние религии» на человека и на народ [74, 1 об. ]. Можно думать, что он имеет в- виду в данном случае, прежде всего, эпоху нового времени (конец XV — начало XIX вв.) в жизни народов Западной Европы — эпоху, когда утверждается «протестантизм, эта уродливая
форма, происшедшая от незаконного преобладания холодного мыслительного элемента в деле веры, чувства, и поэтому носящая в себе семена разрушения, т. е. неверия» [.74, 22 об.].

Русский народ, по Соловьеву, представляет собой исключение из общего правила. Первый период его исторической жизни, соответствующий «детскому» возрасту (хронологически — с конца IX до начала XVII в.), прошел, как и везде, под знаком глубокого религиозного
чувства: «Религиозная жизнь сильно горела в древней Руси» [74, 20]. Более того, в течение этого периода Россия превратилась в «первое и единственное государство, имеющее духовную основу своего бытия, духовную связь, а следовательно»—в «первое христианское общество,
христианское государство по преимуществу» [74, 16 об.]. Что здесь имеется в виду?

Исходный славянский элемент русского народа сложился уже к IX в., но в социально-историческом отношении здесь царил хаос, «соединение разнородных частей в одно целое» отсутствовало. И поэтому, считает Соловьев, «славяне, живя до призвания князей
Варяжских порознь, не имели истории, следовательно, не жили» [74, 16—16 об.]. При этом русская история началась не в Новгороде («Предание о Вадиме показывает как не по-русски приняли новгородцы князя Варяжского»), а в Киеве— вместе с Олегом [74, 18 об.].
Но князья, стремясь к установлению и упрочению единой государственной власти в славянском обществе, этим не ограничиваются и осуществляют выбор веры. Государство, таким образом, выступает посредствующим звеном между народом и его религией: народ призвал князей, князья, давшие ему политическую целостность, приняли христианскую веру, заложив основу духовной общности народа.

Однако окончательное завершение процесса становления России как христианского общества-государства, по мнению Соловьева, потребовало таких исторических испытаний (внешних и внутренних), в которых и каждый из его элементов (народ, государство, религия)
и сама их связь в целостность доказали бы свою жизненность, действенность, самостоятельность. Впервые русский народ узнал себя, только «подпавши под власть монголов» [74, 23 об.]. «Ужасное состояние» «смуты», когда под вопрос были поставлены национальные, политические и религиозные основы русского общества, когда «буйство» самого народа грозило падением государства,— второе испытание. В этой критической ситуации «прекрасная субстанция русского народа превозмогла» и на русской почве «окончательно утвердилось самодержавие, которое дало России средства к начатию
второго славного периода жизни своей, ко вступлению на поприще всемирно-исторической деятельности» [74, 29].

Вступление во второй период исторической жизни (возраст «возмужалости») обнаружило, однако,— считает Соловьев,— важную особенность России. Реформы Петра Великого, рост образованности и просвещения, возникновение науки и философии, развитие историографии и процесс исторического самосознания не устранили религию из сферы духовной жизни народа. В результате этого,— констатирует Соловьев,— «религиозный период продолжался у нас еще гораздо долее, чем на Западе» [74, 20]. В заключительном разделе рукописи, имеющем подзаголовок «Преобразование» [74, 1—6], Соловьев подвергает критике воззрение, придающее самый «ложный смысл» эпохе петровских реформ — вследствие понимания «преобразования» в значении «переделки» и вытекающего отсюда противопоставления
древней и новой России. Для него же преобразование — это только «перемена образа, внешности» или, говоря проще, «переодевание». В эпоху Петра и в последующий период русские остались теми же самыми, какими были и прежде,— носителями европейской и христианской цивилизации. Более того, достигнув возраста «возмужалости», вступив в новый период собственной исторической жизни («с восшествием на престол дома Романовых»), Россия завершила, согласно Соловьеву, «свою страдательную роль» и приступила к «исполнению» своего всемирно-исторического предназначения: «воспитывать дикие народы Азии для христиано-европейской гражданственности» [74, 1 об.].

Таким образом, общее правило, выражающее сущность процесса исторического развития и предполагающее (в схеме сменяющихся возрастов народной жизни) разрыв и противоположность бессознательного (религиозный период, господство чувства) и сознательного (философский период, господство разума) способов осуществления
исторической деятельности, имеет единственное исключение: «народ Русский назначен Св. промыслом явить исключение из этого правила; в одном только Русском народе религиозное влияние будет продолжаться вечно, но вместе с тем разумно и сознательно» [74, 1 об.]. И по
этой же причине возникающая в России «философия русской истории» (причем, Соловьев, создавая «Феософический взгляд», ощущает себя исполнителем данной задачи) «должна носить на себе название и характер феософии» [74, 1 об.].

В какой мере в данном воззрении Соловьева выразился его социальный идеал, будет рассмотрено в следующих разделах. Пока же обратим внимание на то обстоятельство, что данное воззрение, будучи во многом сходным с представлениями о назначении русского народа и специфике его исторической жизни у предшественников Соловьева, резко отличается от них в одном отношении. А именно: оно выведено на категориальный уровень рассмотрения (типология «возрастов»; формула: правило — исключение) и свидетельствует о наличии
целостной философско-исторической конструкции, в рамках которой дается системное осмысление исторических реалий вообще и феномена России в частности. В этом отношении «феософия русской истории» Соловьева может быть локализована как определенное мыслительное образование в той же плоскости, в которой находятся «философия
истории» Гегеля и «историческая философия» Чаадаева.

С другой стороны, включая феномен России в число состоявшихся явлений всемирно-исторической жизни (а не отрицательно, как у Гегеля и Чаадаева) и при этом — в качестве необходимого исключения из общего правила, Соловьев с неизбежностью шел к перестройке
гегелевского варианта философско-исторической конструкции, от которого он непосредственно отталкивался в своих размышлениях о всемирной истории. Зафиксировав данное обстоятельство, мы можем прямо перейти ко второму пункту нашего анализа.

2. В «Феософическом взгляде» Соловьев, следуя Гегелю, строит свою конструкцию всемирной истории, исходя, прежде всего, из представления о духовной сущности процесса общественно-историчекого развития. Основное внимание при этом уделяется рассмотрению
и классификации форм религиозного сознания и основных способов политической организации общества в исторической жизни народов. Сразу же бросается в глаза, что при структурировании всемирно-исторического процесса по первому основанию (развитие религиозного сознания человечества) Соловьев заменяет гегелевскую триаду (Восток — Античность — Христианство) диадой (язычество — христианство). Он пишет: «Изучая внимательно историю человечества, нельзя не признать ее необходимого деления на две половины: мир древний или языческий, и новый или христианский, причем понятие христианства так тесно соединено с понятием новой истории, что
нехристианские народы не принимают в ней вовсе или самое слабое участие, являются каким-то анахронизмом, аномалиею» [74, 1 об.]. Всю «бездну различия» между древним и новым миром Соловьев усматривает в отсутствии (в первом) и наличии (у второго) осознания
человеком своей духовной природы. Данное диадическое членение всемирной истории сохраняется у Соловьева во всех последующих его трудах.

Во-вторых, Соловьев использует традиционное противопоставление «Восток — Запад», но проводит его через всю историю. В первом периоде это «древний Восток» (прежде всего, Китай и Египет) и «древний Запад» (античные народы), во втором — «Западная
Европа» (германские народы) и «Восточная Европа» (русский народ). И это также диадическое членение (дальше мы его коснемся подробнее) Соловьев сохраняет в последующем творчестве.

Рассмотрим теперь соловьевскую характеристику каждого из четырех элементов возникающей таким образом (через наложение двух указанных расчленений друг на друга) структурной целостности.

1. Древний Восток. В религиозном отношении он характеризуется тем, что человек не просто «почитал себя частию природы» (так будет и у античных народов), но «частию ничтожною, низшею в сравнении со всею природою» [74, 3]. Наиболее 'полное выражение это находит в поклонении природным стихиям. «Естественному, плотскому происхождению богов в древнем мире соответствует столько же естественное происхождение гражданских обществ»,— полагает Соловьев. Так, «в Азии — стране косности и раздельности, не допускающей никакого внешнего влияния и соприкосновения, является господствующею первая, начальная форма общества,— патриархальная: родоначальник правит семейством, причем власть патриарха естественным образом переходит во власть деспота» [74, 5 об.]. Смысл этой «естественности» перехода первоначально-патриархальной формы общества (семейственное правление) в «патриархально-деспотическую» Соловьев проясняет при оценке положения восточнославянских племен накануне призвания варягов: «Если бы все славяне,—
утверждает он,— составляли племя единое (как на Востоке.— А. Е.), имели бы одного родоначальника, то необходимо старшее поколение этого родоначальника было бы царствующим, и тогда славяне с незапамятных времен образовали бы огромную монархию, наподобие Китайской» [74, 14 об.]. Итак, вследствие отсутствия в Азии «смешения» племен и народов, вследствие их малой подвижности, здесь утверждается в качестве основной государственной формы общества деспотия. Данное представление подверглось у Соловьева
в дальнейшем наиболее существенной переработке.

2. Античный мир. Совершенную противоположность Востоку представляла, по Соловьеву, Европа — «страна по преимуществу движения и видоизменения» [74, '5 об.]. В результате смешения народов, их столкновения, борьбы здесь возникают новые формы общественной жизни, новые типы политических образований (аристократия, демократия, монархия). Вторичный, производный, исторический характер этих форм, значительная роль насилия в их возникновении, резко выступающее во всем этом значение личностного начала находят свое соответствие в религии античных народов. Так, «поклонение богам из праотцов, т. е. лицам историческим, является господствующим преимущественно у греков (эллинов)» [74, 5]. И все же поклонение человеку, столь характерное для античности, оставалось поклонением природе, а не духу: в человеке обоготворялось его природное начало—тело, казавшееся «грекам прекраснее прочей природы», о чем нагляднее всего свидетельствует миф о Нарциссе [74,3]. Точно так же и процесс рождения политических новообразований(как и сама их преемственность) были, по Соловьеву, процессом естественным, точнее было бы сказать, естественноисторическим: «власть произошла естественным, или насильственным образом ибо насилие есть самый естественный способ приобретения власти)»; и вообще все здесь происходило «по естественному порядку вещей, само собою, без ведома сознания народного» [74, 15 об.]. Основное содержание данного воззрения, как и ряд других характеристик
античного мира (сущность и историческое место демократии, борьбы патрициев и плебеев, специфика Римской империи и причины ее падения), сохранились и в зрелом творчестве Соловьева.

3. Тема христианства: Россия и Западная Европа. Переходя к осмыслению вопроса о начале второго («нового») периода всемирной истории, Соловьев делает следующее обобщение в отношении «древнего мира». Мы видели,— констатирует он,— «обоготворение видимой природы и праотцов»; «природное происхождение государства — семейственность и патриархальность», неминуемо переходящую в «деспотизм»; Европу—страну «движения», жестокого «столкновения народов»; «борьбы между пришельцами и старожилами»,
с «отвратительнейшею аристократией» и «кровавым торжеством необузданной демократии», «видим везде потомков Каина» [74, 13]. И только одному народу древнего мира «Провидение открыло истинное понятие о божестве»— еврейскому народу. Однако евреи «не поняли, что племя Авраама, к коему относились обетования божий, были не плотские потомки его, но духовные дети по вере, избранные из всех народов. Ослепленные ждали Мессию, не как примирителя всего человечества с Богом, но как царя Иудейского... и жестоко обманулись» [74, 7 об.].

Поэтому,— полагает Соловьев,— новая история, начатая человечеством, обновленным «в купели крещения во Христе», принадлежит «по преимуществу европейцам; чрез них все другие народы должны войти в мир христианский» [74, 8]. Сделав акцент на том, что все
европейские народы «более или менее» приняли, усвоили и развивают христианские идеи, Соловьев формулирует вопрос, составляющий «главный предмет» его сочинения: «Какой же народ Европы можно назвать по преимуществу христианским? Какая европейская страна
представляет образец (выделено нами.— А. Е.) христианского государства?» [74, 8]. Поскольку, однако, соловьевское рассуждение о «возрастах» народной жизни, содержащее утверждение об исключительности русского народа, гармонически сочетающего во втором возрасте присущую этому периоду «сознательность» и «разумность» с глубоким «бессознательным» чувством первого «религиозного периода», поскольку это рассуждение предшествует постановке главного вопроса его сочинения, то и ответ на него известен заранее. И все же представляет интерес то, как Соловьев объясняет данный феномен в контексте
исторического сопоставления России и Западной Европы.

Основных линий сопоставления — три: 1) роль природных условий; 2) специфика этногенеза; 3) специфика генезиса государственности. В каждой из них Соловьев обнаруживает как общее, так и различия между русским народом и народами Западной Европы.

«Святая христианская мысль» («о единстве и одноправности всего рода человеческого») рождается,— считает Соловьев,— в условиях «равнинных европейских государств», самой природой как бы предназначенным быть цветущими «промышленностью и просвещением». В России эти условия отчасти уже налицо, отчасти должны возникнуть, но представлены (в отличие от Западной Европы) «в огромнейших размерах» [74, 8 об.]. С другой стороны, преимущество России состоит в однообразии ее природной формы, тогда как для Запада характерно их разнообразие [74, 8]. Существенно различие и в географическом положении двух стран; на Западе пришлое (из Азии — «колыбели рода человеческого») народонаселение (кельты, германцы) оседает быстрее и с некоторого времени заслоняется от новых значительных миграционных потоков Восточной Европой, остающейся еще надолго открытой для них [74, 8 об.]. Большинство из этих наблюдений используются Соловьевым и в дальнейшем.

Со спецификой природных условий на Западе и Востоке Европы Связано и различие способов и результатов этногенеза. Общая европейская черта (ход этногенеза и социогенеза в условиях постоянного смешения и столкновения племен и народов) проявляется поэтому в разных формах. Если для народов германского племени (создавших, правда, в результате завоеваний сложные, смешанные социально-политические образования), закрытых Восточной Европой от «наплыва» новых азиатских варварских народов, открывалась возможность развития своей национальности, то этой возможности не существовало для народонаселения Востока Европы: в этническом отношении «народ пограничный, особенно живущий на распутий других народов, необходимо должен быть смесью из разных народов» [74, 11 об.]. Это «общее историческое положение»,—считает Соловьев,— подтверждается результатами конкретно-исторического анализа и наблюдения. «Итак, свойство страны, ее положение и единогласные, ясные свидетельства писателей заставляют нас заключить, что славяне суть племя смешанное, народ, образовавшийся от наращения, а не нация, образовавшаяся порядком естественного происхождения одного рода от другого» [74, 13].

С различием путей и результатов этногенеза на Западе и Востоке Европы стоит в прямом соответствии различие государственных форм русского народа и западноевропейских народов. Монархические государства «у всех европейских народов»— результат завоевания и покорения туземного населения дружинами германских племен. Но власть, утверждаемая насильственным образом, порождает свою противоположность — борьбу за свободу; «отсюда и необходимость английской и французской революций» [74, 15 — 15 об.]. У славян же в период, предшествовавший образованию государства (с приходом варяжского князя), имело место «правление посемейственное, самое начальное, бывающее у народа, только что образующегося» [74, 14 об.]. Ни деспотическая форма правления (в силу смешанного характера
народа), ни республика (в силу обширности территории), ни монархическая власть, основанная на завоевании (такого завоевания здесь не было), здесь утвердиться не могли [74, 14 об.]. Но хаос и «безвластие» на макроуровне, в масштабе всей территории проживания народа в ситуации, сложившейся между гуннским и монгольским нашествием (своеобразная историческая пауза от крупного «приплыва» азиатского населения), потребовали возникновение «власти»—единого славянского государственного образования. Первым шагом на этом пути явилось призвание варягов. О других, связанных с внешними и внутренними историческими испытаниями, говорилось выше. Вывод Соловьева: «Славяне суть единственный народ в летописях мира, который сам дошел до мысли о правлении, до мысли о необходимости власти... и как у всех прочих народов никогда не бывало безвластия, то у них и возможна идея свободы, т. е. безначалия. У славян же из первоначального безвластия родилась идея власти, как необходимости, и потому идея власти у славян будет вечно» [74, 15].

Такова, в общих чертах, «философская» конструкция всемирно-исторического процесса, переосмысленная Соловьевым через призму его «феософического взгляда» на русскую историю. Оставляя в стороне совпадения и различия конкретно-содержательных исторических характеристик у Гегеля и Соловьева (их нетрудно заметить), обратимся к вопросу о соотношении их философско-исторических воззрений в методологическом отношении.

Гегель полагал, что в философии всемирной истории «надлежит повествовать о деяниях духа народов», тогда как «те индивидуальные формы, которые он принимал на внешней почве действительности, могли бы быть предоставлены историографии в собственном смысле
слова».[7, 65]. «Феософический взгляд» Соловьева выполнен в полном соответствии с этим методологическим требованием: основной предмет рассмотрения в нем — действия и характеристики всемирно-исторических народов. Как и у Гегеля, их рассмотрение ведется в исторической последовательности, совпадающей с хронологией их вступления и действия на сцене всемирной истории. Целью этого рассмотрения, как и у Гегеля, является обнаружение среди сменяющихся форм политического (государственного) существования всемирно-исторических народов такой формы, в которой идея государства (политический идеал) получает максимальное выражение и осуществление.

Критерий идеального государства, однако, мыслится ими по-разному. Для Гегеля главное в государственном идеале — полнота реализации принципа свободы (поэтому он находит земное соответствие ему в «монархии», где «все свободны»); для Соловьева же суть дела заключается в способе установления власти (идеальным может быть лишь государство, учрежденное сознательным и свободным действием). Любопытно в этой связи обратить внимание на такую
деталь: конспектируя «Философию истории» Гегеля, Соловьев — при вторичном воспроизведении его исторической периодизации (с ее формулой о свободе одного, некоторых и всех) — акцентирует внимание на специфике проявления человеческой «воли» у восточных, античных и христианских народов в зависимости от их религиозного сознания (от их отношения к «воле божеской»). Новая схема («страх»—«произвол»—«любовь») существенно уточняет исходную гегелевскую формулу. В «Феософическом взгляде» принцип «любви» уже прямо используется для характеристики идеального государства в единстве с принципом «свободного» учреждения власти.

С конфессиональной точки зрения данное различие между Гегелем и Соловьевым вытекает из различия между протестантизмом и православием. В свете культурологического (цивилизационного) подхода оно выражает различие западноцентристской и востоко-центристской ориентации общего европоцентристского самосознания в европейской культуре XIX столетия. На различии между Гегелем и Соловьевым в методологической сфере оно сказывается лишь постольку, поскольку с ним непосредственно связана замена трехэлементной структуры исторического бытия (Восток — Античность — Христианство) четырехэлементной структурой (Восток — Античность — Западная Европа — Россия).

Трехэлементная гегелевская структура была удобной для ее логического (тезис — антитезис — синтез), гносеологического (непосредственное — рефлексивное — истинное) и онтологического (бытие — сущность — понятие) осмысления по формуле триады, создававшего основу для спекулятивно-идеалистической диалектики как
способа мышления об истории. Четырехэлементная структура требовала либо переосмысления диалектики в ее гегелевской форме (как поступил впоследствии Б. Н. Чичерин), либо отказа от нее припостроении философско-исторической конструкции (такова позиция Соловьева). Разница между ним и Гегелем в этом отношении особенно бросается в глаза при сравнении их позиций в вопросе о роли народов в общем движении мировой истории и способов их объяснения специфики народной жизни.

Для Гегеля отдельные народы, в конечном счете, есть лишь орудия, средства «мирового духа»⁴, а их «принципы» — только «моменты» идеи свободы, реализующейся в последнем (идеальном) государстве. Для Соловьева народы имеют самостоятельное значение, хотя и имеют (по результатам своей исторической деятельности) разное значение — с точки зрения идеала. Специфика исторической жизни этих народов, их религии и форм их осударственности — продукт реальных географических, этнографических и собственно
исторических условий их жизни.

Таким образом, из проведенного анализа следует, что предпринятый Соловьевым опыт по созданию «философии русской истории» (в работе «Феософический взгляд на историю России») сознательно осуществлялся им в рамках «систематического построения мыслительного рассматривания истории». Основным образцом-ориентиром служила для него при этом «Философия истории» Гегеля (ее основные идеи и структура в сжатой форме точно воспроизведены Соловьевым в его студенческом конспекте этой работы). Вместе с тем включение России в качестве четвертого самостоятельного (и при этом — центрального) элемента общей философско-исторической конструкции всемирной истории существенно модифицировало ее исходный гегелевский вариант. Отказ от способа мышления, оперирующего триадой, и опора на дихотомические конструкции (Восток — Запад, языческий мир — христианский мир, Западная Европа — Россия) обнажили отсутствие интереса и явное невнимание Соловьева к гегелевской спекулятивно-идеалистической диалектике. Ее место у него занимает ориентация на чисто научное, исследовательское детерминистическое объяснение исторических реалий (ролью географической среды и спецификой этно- и социогенеза). В противостоянии этого подхода к истории практике спекулятивного, «философско-исторического» конструирования таилось противоречие, осознание которого Соловьевым стало в дальнейшем основной причиной его отхода от Гегеля и перехода от философского к сциентистскому историзму.