Проблема «восток — Запад — Россия» в философско-историческом освещении

В лекции «Русская идея», прочитанной в 1888 г. в Париже, В. С. Соловьев утверждал, что ответ на вопрос о смысле существования России во всемирной истории следует искать «в вечных истинах религии», поскольку «идея нации есть не то, что она сама думаете себе
во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [36, 220]. Опыт изучения самобытной русской философско-исторической мысли XIX в. показывает, однако, что вся она, особенно в ее высших выражениях, включая творчество самого В. С. Соловьева, являлась непрерывным
поиском ответа именно на этот вопрос — о смысле «русской идеи». В этом отношении она выступает преемницей российской духовной традиции, религиозное сознание которой ознаменовано такими достижениями, как «Слово о законе и благодати» митрополита
Илариона и «Послание на звездочетцев» старца Филофея.

Представим в общих чертах постановку и рассмотрение проблемы «Восток — Запад — Россия» в русской мысли второй четверти XIX в., в период, предшествующий утверждению строго научного подхода к объяснению русской истории и к сциентистски ориентированному
пониманию процесса исторического развития вообще, в период, когда философское мировоззрение было основной и определяющей формой исторического мировоззрения. Краткую характеристику развития европейской и русской философии истории в этот период читатель найдет, в книге 3. А. Каменского о Грановском [143, 60—76].

2.1. Исходная постановка проблемы в русской мысли
(«Философические письма» П. Я. Чаадаева)

Первый опыт постановки и философско-исторического освещения вопроса «Восток — Запад — Россия» принадлежит П. Я. Чаадаеву. В «Философии истории» Гегеля, основная авторская часть оригинального текста которой создавалась практически одновременно с чаадаевским произведением (на рубеже 20—30-х гг.), русская история не была включена во всемирно-исторический процесс. Мотивировалось это тем, что Россия принадлежит к числу стран, которые поздно «вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией» [7, 97]. Поскольку же к этому времени, согласно Гегелю, не только окончилась восточная эпоха всемирной истории, но и наступил третий, заключительный ее период (эпоха христианско-германских народов), оба эти аргумента могли казаться вполне убедительными с той общей философской точки зрения на историю, которая была развита в гегелевском произведении.

Отказаться от триады (Восток — Запад — Христианство), дополнив историческую конструкцию новым элементом (Россия), или же, сохранив триадическое членение, придать конструкции новую форму (Восток — Запад — Россия), Гегель мог бы лишь при одном условии: увидев в русской истории такую «идею» или «принцип» национального духа, без которого картина развития «мирового духа» оказалась бы существенно неполной, а тезис о господстве разума в истории — не получившим достаточного обоснования. Однако хотя Гегель и признавал за русским народом «небывалые возможности развития своей
интенсивной природы» в будущем [8, 407], какой-либо особой «русской идеи», выразившейся в его истории и необходимой для целостного понимания общечеловеческой духовной культуры, он не видел. Но то, что оказалось невозможным в рамках «чужого» сознания о России, стало реальностью на почве русского национального самосознания, выразившегося, правда, на «языке» Запада (даже у славянофилов) и, как в случае с Чаадаевым, также имевшего западническую направленность (взгляд на «свое» извне—как бы «чужими», глазами).
В последнем случае мы имеем в виду и факт глубокого овладения русским мыслителем важнейшими достижениями, духом и буквой, самим способом мышления, характерными для европейской культурной традиции, и его непосредственный заграничный опыт, и его, в конечном счете, западническую мировоззренческую ориентацию.

Справедливо считается, что «проблема России, т. е. характеристика ее настоящего, осознание истории и уяснение будущего, была для Чаадаева главной темой. Можно даже сказать, что все другие проблемы — из области философии истории, гносеологии, онтологии,
истории философии — он рассматривал в связи с этой главной темой» [57, 15]. Но необходимо отметить и другое: ключ к мировоззрению Чаадаева, к его решению названных философских проблем и в том числе — к постановке и философско-историческому освещению «проблемы России» — в его специфической социально-религиозной позиции, согласно которой «в мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле» [57, 332]. «Философические письма» пронизаны
насквозь этим убеждением, образующим их основу.

Мысль Чаадаева о России разворачивается в «Философических письмах» сразу как бы в трех основных плоскостях: 1) Россия и Запад; 2) Россия и Запад — Восток; 3) Россия и культурно-исторический (духовный) мир человечества как целое. С другой стороны, жанр сочинения, сознательно избранный Чаадаевым (переписка), позволяет ему не просто излагать свои мысли (в более или менее систематической форме), но и вести диалог, пропаганду, проповедь. Причем, масштаб идей и наставлений у Чаадаева столь значителен, что реальный адресат — по мере чтения писем, обращенных к нему,— возвышается до символического образа будущей юной России (в лице всякого молодого человека, стремящегося лично
услышать и принять в себя новое слово).

Тема «Россия и Запад» возникает уже на первых страницах первого «Философического письма». Сначала—в контексте неизбежного противостояния личности, «смело» отдающейся «волнениям», вызываемым «мыслями о религии» (согласно Чаадаеву «из этого чистого источника могут вытекать только чистые чувства»), и «того печального положения вещей, которому подчинены у нас все сердца и все умы», «начиная с самых высот общества и кончая рабом, существующим лишь для утехи своего владыки» [57, 320]. Затем образ этой «лишней» для русской действительности религиозной личности трансформируется в представление о христианском характере той основы, на которой базируется западная (европейская) цивилизация.

Христианством пронизана вся «атмосфера Запада, это нечто большее, чем история или психология, это физиология европейского человека» [57, 327]. Иное дело — Россия, «по воле роковой судьбы» обратившаяся за «нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии», как раз накануне (в результате деятельности Фотия, по Чаадаеву и согласно традиционной католической версиио причинах «схизмы») отпавшей от «вселенского братства» [57, 331].

Важно подчеркнуть, что Чаадаев не абсолютизировал эмпирическую действительность исторической жизни народов Западной Европы («социальное развитие» которых осуществлялось «как в добре, так и во зле»), резко критически относился к протестантизму («реформация вернула мир в разобщенность язычества,...попыталась снова отнять у мира все симпатии, все созвучия, которые Спаситель принес миру»), видел «все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось» [57, 335, 412, 336].
Его мысль стремилась к постижению духовного характера исторического движения последних восемнадцати веков существования человечества, духовной основы реального европейского общества, в котором «царство Божие в известном смысле... действительно осуществлено» и которое «обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» [57, 336]. Главная идея философии истории Чаадаева — идея
«осевого» характера начавшейся с Христа эпохи мировой истории и связанная с ней мысль об «осевом» характере самой европейской цивилизации, взятой в сопоставлении с иными цивилизациями и культурами мира.

Развивая такую концепцию в рамках русской культурно-исторической традиции, сознательно выведенной им за пределы европейского «осевого» духа (Россия — не Европа), Чаадаев предвидел вопрос: «Но разве мы не христиане, скажете вы, и разве нельзя быть цивилизованным не по европейскому образцу?» [57, 333]. Слушая его ответ на этот вопрос, мы входим во вторую плоскость рассмотрения проблемы России, где она сопоставляется уже не только с Западом, но и с Востоком. Отрицательный (по своей сути) ответ на вопрос
о принадлежности России к христианскому миру, объясняющийся указанным выше фактом принятия христианства от Византии, дается здесь на примере христиан-абиссинцев. Примером иного типа цивилизации, и при этом высокоразвитого, здесь служит Япония. «Но,— иронически вопрошает уже сам Чаадаев,— разве вы думаете, что в христианстве абиссинцев и в цивилизации японцев осуществлен тот порядок вещей», который только и «составляет конечное назначение человеческого рода? Неужели вы думаете, что эти нелепые отступления от божеских и человеческих истин низведут небо на землю?» [57, 333].

Вместе с тем, если проблему России рассматривать, опустившись с «осевого» уровня чаадаевской философско-исторической концепции на почву всего реального культурно-исторического мира человеческого существования и развития, то образуется плоскость, основная граница на которой пролегает между Востоком и Западом, выражающими
собою «два великих начала духовной природы — воображение и разум» [57, 329]. Географически Россия расположилась именно между ними, «опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию», а следовательно, могла бы «сочетать в себе» оба великих деления мира
«и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара» [57, 329]. Но ни история Россия, ни ее культура не обнаруживает, считает Чаадаев, этой тенденции цивилизационного процесса развития. Больше того, «одна из самых прискорбных особенностей нашей
своеобразной цивилизации» заключается в том, что «мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого» [57, 323].

Итак, первоначальная нигилистическая в отношении России оценка (мы — не Европа), содержавшая, как впоследствии показал К. Д. Кавелин, мощный критический заряд против наивного и восторженного «псевдоевропеизма» послепетровской эпохи, снижается и одновременно расширяется до тотального нигилистического тезиса: мы — не Запад и не Восток. Что же он означает? То, что «наша своеобразная цивилизация» не только не принадлежит сфере духа (в его высшей, «осевой» форме), но не имеет ничего общего даже
с духовностью дохристианского и нехристианского типов (Восток, античный мир). Когда Чаадаев утверждает, что «одно только христианское общество действительно руководимо интересами мысли и души», а потому у нас «никогда не будет ни китайской неподвижности, ни -греческой упадочности, а тем менее — полного крушения нашей цивилизации» [57, 409],— то не о нас, не о России. Когда, с другой стороны, он говорит: «в Греции, как и в Индостане, в Риме, как и в Японии, в Мексике, как и в Китае, вся умственная работа, как бы она ни была замечательна — в прошлом и настоящем, всегда вела и всегда будет вести к одному и тому же: поэзия, философия, искусство, все это служило и служит одной лишь телесной природе
человека» [57, 408],— это тоже не о нас, не о России. Иными словами, в России не нашла своего выражения, по Чаадаеву, ни противоречивая в своей основе, абсолютизирующая «материального человека» духовность Востока и древнего Запада, ни тем более — истинная форма духа (реализующаяся в христианской европейской цивилизации, поставившей в центр мировоззрения и всей социальной жизни идеал духовного человека).

Констатация этой тотально-нигилистической концептуальной установки Чаадаева вводит нас непосредственно в третью плоскость его мысли о России: «Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет» [57, 330]. Надо
полагать, что Чаадаев имеет в- виду прежде всего закон духовного существования — необходимость выражения существами, обладающими не только физической, но и духовной природой (а «народы — существа нравственные, точно так, как и отдельные личности»), своих
духовно-нравственных потенций в реальных формах социально-исторической и культурной жизни. Чем же тогда объяснить, что Россия составляет «пробел в интеллектуальном порядке», «как бы исключение среди народов» мира [57, 326, 330]? Текст «Философических писем» содержит два основных объяснения этого феномена.

Одно из них имеет характер рационального исторического объяснения, связанного с опорой Чаадаева на теорию двух возрастов народной жизни, являющуюся важной составной частью его философии истории вообще. Согласно этой теории все народы проходят в своей жизни два исторических возраста — эпоху «юности» и эпоху «зрелого возраста». Первая эпоха есть «период бурных волнений, страстного беспокойства, деятельности без обдуманных намерений»; человеческие общества в это время «еще колеблются без убеждений и без правил даже и в повседневных делах и жизнь еще совершенно не упорядочена» [57, 324, 325]. Это «хаотическое брожение предметов нравственного мира» Чаадаев уподобляет эпохе геологических переворотов в истории земли [57, 325]. Вместе с тем именно в эту эпоху
народы достигают «великих свершений», создают свою поэзию, вырабатывают свои важнейшие идеи, закладывают «общественные устои», т. е. все необходимые основания и условия «упорядоченной» социально-исторической и духовной жизни «зрелого возраста». Только на этом втором этапе народной жизни и возможно, по Чаадаеву, «настоящее развитие человеческого существа в обществе» [57, 325].

Все народы, вошедшие в мировую историю и создавшие. Свои особые культурные миры в рамках общей человеческой цивилизации, прошли через «юность». Например, западноевропейские народы как представители единого культурно-исторического целого — в эпоху крестовых походов, когда мы обнаруживаем все эти народы «распростертыми у подножия стен Иерусалима», а в их исторической жизни — «высший восторженный подъем религиозного чувства» [57, 334, 335]. В одном из отрывков, возможно прилегающих к «Философическим письмам», Чаадаев выражает эту мысль еще более резко: «Крестовые походы в любом случае были необходимы. Во-первых, без них не могло бы образоваться новое общество. Далее, без этого поучительного деяния человеческому разуму недоставало бы величайшего примера возможного воодушевления религиозным чувством... Наконец, без этого грядущие поколения не имели бы воспоминания великого, необходимого, исполненного поучения и удивительно плодотворных мыслей» [57, 452]. Обратим также внимание
на указанный В. В. Саповым факт связи данной характеристики крестовых походов у Чаадаева с их оценкой в книге Ф. Гизо «История цивилизации в Европе», где даже прямо использован термин «юность народов» применительно к этой эпохе [57, 721].

В характеристике русской исторической жизни с точки зрения теории двух возрастов у Чаадаева присутствует два основных тезиса: 1) Россия «до их пор еще» находится в первом возрасте: 2) Россия не пережила такого подъема и не прошла через такую созидательную
работу, которые были характерны для периода «юности» у остальных исторических народов. Что касается последнего, то дело обстояло так, что «эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без
силы, без энергии, одушевляемом только злодеяниями и смягчаемом только рабством». А в результате — «никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции» [57, 324—325]. Этим, в свою
очередь, объясняется то состояние русского общества, которое все еще не позволяет человеческой личности выделиться и стать самостоятельным его элементом. Для этого нет той простой и прочной основы, которая выражается просто в «благоустроенной жизни», в привычках, в устойчивых «навыках сознания», не говоря уже о нравственных принципах или философских положениях [57, 323]. Итоговый диагноз: «мы похожи на кочевников, мы хуже кочевников» [57, 324].

Данная характеристика русской истории не лишена точности в отношении того материального факта, который выступает как факт гигантской территориальной протяженности пространства, на котором развернулась жизнь русского народа (этот факт в дальнейшем получил серьезное осмысление в концепциях С. М. Соловьева, В. О. Ключевского и «евразийцев»). Тезис о «кочевом», неустановившемся характере самой исторической жизни, по крайней мере. в период до образования и укрепления централизованного государства, нашел определенный отзвук у А. С. Хомякова и А. И. Герцена и лег в качестве одного из важнейших принципов в основу исторической концепции Б. Н. Чичерина. Теория двух возрастов получила неожиданное и своеобразное развитие в исторической концепции С. М. Соловьева (о чем речь впереди). Наконец, мысль Чаадаева о нашей исторической молодости, его наблюдение о неопределенности — в цивилизационном отношении — образа (и типа) русской культурно-исторической традиции, ее непохожести ни на За'пад, ни на Восток (хотя сам он и отрицал наличие этой традиции) приобрели особое, даже символическое звучание в современной ситуации, когда оказалось, что и после семидесятилетнего опыта социалистического строительства Россия все еще находится перед выбором исторического
пути. Вместе с тем нельзя не заметить, что общий взгляд Чаадаева на древнюю Россию воспроизводит в основном характеристики, явно обозначившиеся лишь в послепетровскую эпоху преобразований, в эпоху начавшегося и в России приобщения к процессам модернизации традиционного общества, связанным с утверждением и развитием в мировом масштабе динамичной и разрушительной в отношении всякой духовности «экономической формации общества». Сам Чаадаев ощутил ее напряженное дыхание в той активности и «усердии»,
с какими действует «материальная цивилизация Соединенных Штатов» [57, 329]. С другой стороны, использование Чаадаевым искажающего и замещающего реальную культурно-историческую традицию России модернистского образа (и именно в силу тотально-
нигилистического характера проявляющейся в нем мыслительной конструкции) позволило ему представить факт России как предмет чисто философского рассмотрения.

Мы имеем в виду двоякого рода вещи. Во-первых, с необходимостью вытекающее из чаадаевской концепции осмысление русского феномена в рамках основного вопроса философии о соотношении духовного и материального. Во-вторых, момент всеобщности такого мыслительного «пространства», в которое оказалась включенной Россия (уже не как эмпирический факт всемирной истории, но как чистое понятие, как мысль о России, как «русская идея»). Последнее' означает: мысль о России, возникающая на пределе мыслимого об
истории, о культуре (какой бы ни была сама эта мысль по содержанию), тем самым становится философской мыслью. С Чаадаева поэтому начинается в XIX в. именно философский спор о России, первыми участниками которого стали западники и славянофилы.

Теперь самое время вернуться к тексту «Философических писем», ко второму объяснению Чаадаевым уникальности русского феномена, имеющему уже чисто философский характер и одновременно показывающему его философию истории с ее главной стороны — как теологическое понимание исторического процесса. Необходимость этого второго объяснения была продиктована тем простым обстоятельством, что апелляция к теории возрастов могла восприниматься не только как определенное рациональное объяснение русской специфики, но и как одно из ее выражений, в свою очередь требующее объяснения. Мы уже фактически касались его, когда отметили слова Чаадаева о роли «роковой судьбы», в силу которой принятие христианства в России произошло в момент начавшегося отпадения Византии от вселенской (католической) церкви. Теперь же отметим момент всеобщности (предельного значения), который придает этому факту Чаадаев.

Высоко оценивая и вместе с тем относясь резко критически ко всем прежним формам историографии и философии истории, Чаадаев полагал, что «разум века требует совсем новой философии истории», которую он понимал, прежде всего, как «отвлеченный и религиозный
способ осознавать историю», достигающий «отчетливого понимания всеобщего закона, управляющего нравственным движением веков» и стремящийся «лишь как можно лучше постигнуть пути господни во всемирной истории человечества» [57, 394, 392, 393, 353].

В контексте таким образом ориентированного философско-исторического познания тезис о российской исключительности, выпадении ее из мировой истории и культуры, подчиняющейся «всеобщему закону человечества», ставится в связь с положением об особой роли, которую «предоставило нам провидение». Эта мысль Чаадаева содержит в себе двоякого рода тональность: 1) нам назначено быть среди тех народов (они не названы и возможно имеется в виду еще и еврейский народ), которые «как бы не входят в род человеческий, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру» [57, 326; ср. также: 330]; 2) мы до сих пор существовали так, что складывается ощущение, будто провидение «совсем не занималось нашей судьбой»: «отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела» [57, 329—330].

Как же понимать эту двуединую мысль Чаадаева, кажущуюся противоречивой в своей основе, одним из его многочисленных «парадоксов»? Видимо, как утверждение, допускающее совершенно особое действие всеобщего закона в качестве исключительной закономерности. Вмешательство провидения в историческую жизнь русского народа выражается в невмешательстве в ход этой жизни после того, как оно, допустив приобщение России к христианству, тут же поставило ее вне этого вероучения в его истинной форме (католичества). Тем самым миру был представлен «урок» исторического существования, освобожденного от непосредственного воздействия сил провидения, опыт, впервые открывающий для человечества возможность самостоятельного и свободного, но уже сознательно принимаемого народом решения о приобщении к истинному духовному существованию. Решения, требующего вторичного приобщения к христианству, как бы сознательно возобновляющего неожиданно (а на самом деле — по воле провидения) прерванную или, лучше сказать, угасшую, исчезнувшую в ходе событий историческую нить. При такой интерпретации вполне объясняется и следующее, вызвавшее недоумение комментаторов последнего издания «Философических писем», высказывание Чаадаева, имеющее, как нам представляется, ключевое значение для понимания его позиции в отношении России. «Конечно,— пишет он,— не пройдет без следа и то наставление, которое нам суждено дать, но кто знает день, когда мы вновь обретем себя среди человечества и сколько бед испытаем мы до
свершения наших судеб?» [57, 326].

3. А. Каменский и М. И. Лепихин, исправив перевод Гершензона и Шаховского: вместо «обрести»—«вновь обрести» (в полном соответствии со значением французского глагола),—ставят, однако, вопрос: «Почему Чаадаев пишет «обрести себя вновь», если, по его мнению, Россия никогда прежде (в истории) не находила себе места в совокупном человечестве?» [57, 694]. Наш ответ, связанный с вышеизложенной интерпретацией чаадаевской мысли о России: нет, находила, а поэтому может не просто «обрести» себя среди человечества, приобщившись впервые к европейской (христианской) цивилизации, но именно «обрести себя вновь» (еще раз, заново), так как в момент принятия христианства (хотя и от Византии) уже прикоснулась к ней.
Парадокс не чаадаевской мысли, а русской судьбы, как он ее понимает, как раз и заключался в факте имевшего место во времени (в историческом времени), но не состоявшегося в существовании (в бытийности духа, в исторической судьбе) соприкосновения с «осевым» духом христианско-европейской цивилизации. Но тогда, раз Чаадаев говорил, что мы уже однажды обращались «за нравственным учением», он имел полное право, нисколько не противореча себе, заявлять и о «необходимости снова начать (выделено нами.— А. Е.) у нас
воспитание человеческого рода» [57, 331, 334}. К слову сказать, он пользуется тем же глаголом, когда ведет речь о реформации в Западной Европе (хотя здесь она звучит иронически), «гордой тем, что она вновь обрела (выделено нами.— А. Е.) христианство» [57, 412].

Обобщая все сказанное, необходимо отметить, прежде всего, фундаментальное значение рассмотрения проблемы «Восток — Запад— Россия» в «Философических письмах» Чаадаева для последующего философского и научного осмысления русской истории. Принципиальный философский статус, широта и масштабность обобщений, обнажение реальной противоречивости культурно-исторического процесса, ряд парадоксов, выразившихся в самой чаадаевской мысли, открыли возможность для творческого обсуждения, допускающего оформление целого ряда самостоятельных вариантов видения проблемы, ее осмысления и исследовательского изучения. Обозначим их:

1. Идея исключительности русского феномена (в разных формах и с различной акцентировкой она присутствует почти во всех направлениях русской философско-исторической мысли);

2. Возможность понимания России как Востока (от сугубо сциентистскои концепции азиатского способа производства в формационной теории К. Маркса и его российских последователей до чисто поэтического: «Да, скифы — мы! Да, азиаты — мы» у А. Блока);

3. Различные варианты понимания России как Запада;

4. Идея русской самобытности, независимости в цивилизационном отношении как от Запада, так и от Востока («евразийство»);

5. Идея русской самобытности в рамках христианского мира (славянофилы; молодой С. М. Соловьев);

6. Славянская идея: Россия — славянская цивилизация (отчасти — славянофилы; Н. Я. Данилевский);

7. Мысль о России как специфическом культурно-историческом образовании, включающем черты как Запада, так и Востока (В. О. Ключевский, Е. Ф. Шмурло, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов);

8. Универсалистская идея, базирующаяся на мысли о русской самобытности, но предполагающая также способность русского человека быть «всечеловеком» (Ф. М. Достоевский);

9. Идея синтеза: Россия как преодоление односторонности мусульманского Востока и католического Запада (Вл. Соловьев 70-х гг.).

Вместе с тем велико значение «Философических писем» и как первой в истории мысли постановки общей проблемы «Восток — Запад — Россия». И хотя в развернувшемся философском споре о России между западниками и славянофилами в центре внимания
в 30—40-е гг. оказался вопрос о ее отношении к Западной Европе, уже в 1841 г. была предпринята вторая попытка целостного рассмотрения проблемы «Восток — Запад — Россия».