Глава I. Методологические основания философии творчества И.А. Ильина. 3 page

Автор вновь настаивает на том, что в основе подлинной философии лежит духовный опыт – «встреча между подлинным содержанием личного субъекта и подлинным содержанием духовного предмета»[109] (с. 99). При этом теперь уже открыто признается, что способ бытия предмета, вообще говоря, не обязан ни быть постоянным (допускать его систематические проявления в актах опыта), ни укладываться в рамки человеческой логики.

Правда, чуть ниже говорится о том, что предметная одержимость заставляет человека «мыслить именно то, что имеется в систематически удостоверенном опыте»[110] (с. 113), но это не отменяет общей «апофатической» установки.

Поскольку задача категориального анализа Предмета перестает быть основной, изменяются и задачи философии как науки. Теперь она мыслится как учение о методе достижения духовной очевидности, реализации собственного духовного опыта, в котором только и открывается Предмет.

«Философия наших дней <…> должна начать свой познавательный поход от экзотерического учения о методе. Она должна поставить методологический вопрос с величайшей простотой: что следует сделать со своими телесными, душевными и духовными способностями для того, чтобы испытать и увидеть в исследуемой области духовный Предмет? <…> как воспитать в себе верный, неошибочный или, если угодно, нормальный духовный опыт? <…> Ответить положительно и определенно на эти вопросы значит развернуть философию духовного опыта, необходимо предшествующую философии самого духовного предмета»[111] (c. 120).

«Необходима новая философия научной очевидности, отправляющаяся от пересмотра идей метода и доказательства и освобождающая науку от порабощения чувственному восприятию»[112] (с. 121).

Забегая далеко вперед, мы должны отметить, что в конце жизни Ильин, оставляя концепцию духовной очевидности практически без изменений (разве что, «предметная одержимость» называется все чаще «сердечным созерцанием»), в существенной степени отказывается от претензий на научность в интерпретации духовного опыта.

Так, в книге «Путь к Очевидности» (изданной посмертно в 1957 г.) отдельная глава посвящена вопросу «что есть философия?»

Там автор утверждает следующее: «Вопрос о том, есть ли философия – наука, не стоит разрешать ни в положительном, ни в отрицательном смысле. Если она есть наука, – а она может быть наукой, – то это наука, требующая от человека особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества»[113]. (с. 851).

Также автор повторяет свои рассуждения об ограниченной возможности раскрытия содержания философского опыта средствами человеческой логики.

«Русские философские мыслители должны отказаться от намеренного выдумывания “философских систем”. Философ вообще не обязан выдумывать и преподавать какую-то “систему”. Это чисто немецкий предрассудок, от которого давно пора освободиться. <…> Откуда мы могли бы знать с самого начала, что предмет, который мы всю жизнь испытываем и исследуем, – сам по себе систематичен и живет по законам нашей человеческой логики?»[114] (с. 849).

«Возможно и вероятно, что предмет философии разумен, но он может быть разумен такой Разумностью, по сравнению с которой наша обычная “разумность” есть сплошное неразумие...»[115] (с. 850).

В этой связи обращение Ильина в зрелый период творчества к полу-художественному стилю философствования следует признать прямым следствием из его методологических установок, а не проявлением «умственного расслабления», как иногда приходится слышать…

Интересное место находим также в книге «Поющее сердце» (по-немецки – 1943, по-русски – 1958). Если выше философ отвергает занимавшую его в молодости идею разумно-логического раскрытия содержания духовного предмета, то в приводимых ниже фрагментах, очевидно, ставится под сомнение и возможность разработки универсальных методов организации духовного опыта. Эти слова философ говорит, правда, не совсем от своего имени, а как бы вкладывает их в уста некоего «лирического героя». Но тем не менее…

«Мы, созерцающие поэты, уверены в том, что все, сущее на земле и на небе, может быть узрено или услышано нами и что все ждет от нас изображения и истолкования… <…> Мы не знаем сами, почему мы в этом уверены, как это нам удается и что мы делаем для этого. Никакая преднамеренность тут не поможет. И никакого “метода” мы указать не умеем. Нельзя же назвать “методом” – наше самозабвенное мечтание, наше созерцающее “погружение”, наше сосредоточенное “отсутствие” и забвение окружающей жизни»[116]. (с. 665).

«Пока поэт тонет в этом сновидящем бодрствовании, он не может “творить”, “сочинять” или создавать новые образы и формы. Но это состояние не может и не должно слишком долго продолжаться; <…> Он возвращается обычно слегка “ошалевшим”, утомленным и беспомощным, но обогащенным и счастливым. Он приносит с собой целый заряд, сокровище, которое он никогда не сможет исчерпать описанием и оформлением. А сколько он, может быть, еще растеривает “по дороге”, забывает, не находит... И потому то, что ему удается сберечь и принести, кажется ему самому не то оскудевшим, не то поредевшим, не то искаженным...»[117] (c. 668)

«У кого хватит силы, чтобы выговорить Божии Идеи? Кто найдет для них верные и точные выражения?»[118] (с. 668)

«Те, кому не дано услышать голос созерцающего поэта, те пожимают плечом и отходят; им это «не нравится», они обзывают нас “выдумщиками” и “фантазерами” и корят нас за самоуверенность и притязательность... Тогда мы смущаемся, и смолкаем, и сконфуженно уходим в наш угол; потому что мы ничего не умеем “доказать”, мы можем только “показывать”, а поднимать спор о видениях потустороннего мира – непозволительно и неприлично...»[119] (с. 669).

1.3. Акт духовного созерцания. Обобщим сказанное в предыдущих параграфах. По учению Ильина, смысл человеческой жизни состоит в осуществления подлинного бытия, необходимым условием которого является культивирование духовного опыта. Духовный опыт состоит в познании некоего Предмета, который испытывается как нечто «самое лучшее и высшее», «делается предметом любви и радости» и на этом основании идентифицируется как божественный или даже как само Божество. При этом отмечается, что бытие Предмета, вообще говоря, не укладывается в категории человеческого рассудка, а потому не может быть систематизировано и описано в терминах формальной логики. По этой причине познание Предмета может быть осуществлено человеком только непосредственно, в акте нечувственного созерцания.

В деле созерцания не все люди преуспевают одинаково, и ведущая роль принадлежит здесь философу, ловцу мудрости. Но ловцы мудрости всегда стремятся стать также «ловцами человеков», то есть сделать и для других доступным познание Предмета, обеспечивающее подлинное бытие. Поскольку познание Предмета не может быть исчерпано ознакомлением его аналитическим описанием, задача философа состоит в том, чтобы подвигнуть окружающих к собственному созерцанию. В этой связи суть философского творчества помимо собственно опыта состоит в создании методического руководства к созерцанию, что сближает философствование с духовной практикой, а также отчасти в раскрытии содержания опыта посредством образов и символов, которые наряду с духовным Предметом также обнаруживают некую мета-логичность, вследствие чего оказываются более пригодными для его описания (или «указания» на него), чем понятия. Последнее обстоятельство сближает философию с художественным творчеством.

В этом параграфе мы попытаемся сосредоточиться на содержании нечувственного опыта, лежащего в основе философского и религиозного актов, а поскольку из того же духовного корня, как полагает Ильин, вырастает и искусство, то большую часть полученных здесь выводов можно будет с успехом применить к художественному творчеству.

В первую очередь необходимо отметить, что для Ильина 20-х годов познание Предмета есть вместе с тем восприятие Предмета в себя, онтологическое отождествление с ним: «В результате этого единения предмет онтологически овладевает субъектом, и благодаря этому субъект познавательно овладевает предметом»[120] (с. 104); «философская гносеология есть подлинная онтология»[121] (с. 105).

Действенное вступление Предмета в душу философа приводит к полному подчинению последнего воле Предмета, который посредством него осуществляется. При этом собственная воля человека не угашается, она продолжает ощущаться им как своя, но направляет ее всегда «страстная преданность Предмету»[122] (с. 107), в результате чего человек «не может иначе хотеть, и не хочет иначе мочь»[123] (с. 111) (тот же афоризм повторяется четверть века спустя в «Аксиомах религиозного опыта»[124] [c. 379–380, 413]).

«Зрелый духовно-предметный опыт властно центрирует человека. <…> Его жизнь есть в сущности – жизнь Предмета в нем; так что исходя от субъекта можно сказать: личный дух созидает себя при помощи Предмета; а исходя от объекта, можно сказать: Предмет созидает себя при помощи личного духа»[125] (с. 109). Человек «сливает свою судьбу с земной судьбою своего Предмета, он утверждает себя в качестве его живого органа»[126] (с. 111).

«Философ должен <…> помочь своему существу, и прежде всего своей душе, адекватно вылепиться в образ духовного предмета. Но этот субъективный, препарат будет не просто подобием, или снимком, или копией, или слепком с философского предмета, но самим, вживе осуществившимся предметом, ибо духовный предмет способен быть сразу во множестве, не нарушая своего единства. Осуществившись в чьей-нибудь живой личной среде, он относится к ней так, как эстетический предмет относится к воплотившей его эстетической материи в художественном произведении: личное естество настоящего философа становится художественной ризой вмещенного им духовного Предмета, его верною, сущею явью. Пребывая в духовном Предмете, держа его в себе, человек сам пребывает в его силе, в его ритме, в его раскаляющем и закаляющем душу течении. В этом состоянии он даймоничен или гениален»[127] (с. 114).

«Приемля божественный предмет “всем сердцем, всею душою и всем помышлением” (аллюзия к библейской заповеди о любви к Богу – К.М.), человек устанавливает в себе некое нерасторжимое живое единство с предметом, которое обновляет его и делает его чем-то несравненно большим, чем он был сам по себе»[128] (с. 106).

В некотором смысле опыт единения с Предметом может быть понят как растворение личности, исчезновение субъекта в Предмете: «Человек вводит духовный предмет в ткань своего собственного существа, но так, что предмет поглощает душевные силы субъекта, занимая собою всю его восприимчивость, заполняя весь его внутренний горизонт, превращая всякое само-чувствие в предмето-чувствие. <…> Субъект чувствует себя так, что для него самого в нем самом не осталось места из-за предмета; предмет как бы “стал”, а субъект как бы “прекратился”» (с. 103-104).

Впрочем, последние слова относятся скорее к неким выделенным состояниям сознания, характеризующим наибольшую степень единения. В другие моменты, как уже было сказано, человек может по-прежнему ощущать себя собой, хотя и не чувствовать себя прежним.

Для пояснения приведем слова из «Аксиом религиозного опыта» (написанные, соответственно, около 25-ти лет спустя):

«Во всех этих актах, ищущих единения с Богом, бывает высшая степень интенсивности, на которой человек теряет свое самосознание, перестает ощущать свою единичную, субъективную личность и погружается в свой Предмет, переживая Его, а не себя. Это погружение в религиозный Предмет может иметь различные степени полноты и различную степень длительности. Оно имеет свое начало и свой конец во времени. После его прекращения человек возвращается к своему обычному самосознанию и самочувствию…»[129] [c. 500].

«Состояние “духовной одержимости” можно было бы охарактеризовать, как “ вдохновение ”. Однако с тем пояснением, что вдохновение есть состояние периодически наступающего и недлительного подъема души: оно не может стать непрерывным и пожизненным; оно утомляет человека и обычно уступает место более или менее длительному “упадку сил” (душевная подавленность, депрессия). Между тем духовная одержимость есть длительное и устойчивое состояние человека, не покидающее его и в периоды упадка сил и проявляющееся с особенной плодотворностью в периоды вдохновения. Это есть некий духовный “заряд”, не истощающийся ни при каких условиях, ибо дух человека приобретает таинственный и могущественный источник пополнения. <…> Человеку не по силам пребывать всежизненно в состоянии “пламенного подъема”: необходимо, чтобы пламя накалило некий “уголь”, имеющий остаться в глубине души, не угасая и не перегорая, и всегда храня готовность к воспламенению восторга»[130] [c. 554].

Отметим, что в последнем фрагменте Ильин, по-видимому, несколько меняет значения терминов по сравнению с тем, как они употреблялись в «Религиозном смысле философии». Так, «духовная одержимость» преподносится теперь как некое фоновое состояние, в то время как ранее под ней понималось, очевидно, нечто отличное от среднего, что позволяло говорить о необходимости ее систематического культивирования (то есть периодического, а не постоянного).

Во всех приведенных выше отрывках, конечно, довольно явственно слышны гегельянские отголоски. Однако Гегель, разумеется, не был единственным, кто высказывал идеи подобного рода. Читая о том, что для философа «личная жизнь стала жизнью предмета в нем»[131] (с. 87),и встречая далее парафраз библейской заповеди о любви к Богу, вполне естественно вспомнить также слова апостола Павла: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Так, в литературных добавлениях к «Аксиомам» для уточнения того, что именно понимается под «духовной одержимостью», Ильин приводит в числе прочего слова Феофана Затворника, говорившего о необходимости «сделать, чтобы закон напечатлелся в сердце, и человек, действуя по этому закону, действовал как бы от себя, непринужденно, чтобы закон сей не лежал на нем, а как бы исходил от него»[132].

Может быть, «божественный Предмет» Ильина остается только назвать по имени, и далее считать, что «духовная одержимость» есть онтологическое соединение с Богом в подлинно христианском смысле, то есть обожение?

Ответить на этот вопрос однозначным «да» мы не можем (более подробно он будет рассмотрен в третьей главе данной работы). Более того, наиболее вероятно, что отвечать на него следует именно отрицательно. Но к этому выводу мы приходим не в результате анализа изложенной здесь концепции в ее общем виде, а на основании того, как сам философ ее применяет для осмысления конкретных жизненных реалий (в частности – искусства). Отдельные «богословские мнения» позднего Ильина, связанные с иной, может быть, более трезвой интерпретацией им своего духовного опыта, также позволяют внести некоторую ясность, но они, по сути, противоречат тому, что философ утверждал в ранний период своего творчества, когда складывалась его философия искусства, поэтому рассмотрение их мы пока отложим.

Сейчас важно уяснить лишь то, что описываемые Ильиным «вдохновение», «нечувственное созерцание» и «духовная одержимость», по его мнению (образца 20-х – 30-х годов), связаны с тяготением к источнику подлинного бытия, причастностью к нему и даже онтологическому отождествлению с ним, чем для философа и обусловлена их ценность и придаваемый им священный статус. Этот момент «тяготения к Единому» является общим для православного христианского и спекулятивно-философского дискурса гегельянского или, например, неоплатонического типа. По этой причине излагаемая здесь концепция, по крайней мере, в общих своих чертах, может быть признана относительно универсальной[133].

Однако в контексте православного учения роль нечувственного созерцания должен выполнять реальный мистический опыт Богообщения, а концепция Ильина по факту опирается на данные естественного духовного опыта (например, нравственного, эстетического, экстатического и т. д.), хотя и не противоречащие данным сверхъестественного откровения. Проблема в том, что естественному опыту философ пытается придать статус мистического, или наоборот мистический опыт христианских подвижников свести к естественному, простое благо он готов называть священным, и в результате для подлинно священного места не остается. Но не будем забегать вперед…

Посмотрим, какое значение имеет нечувственное созерцание для художественного творчества. Как уже отмечалось, созерцание, по мнению Ильина, является основой любого творческого акта, а не только философского: «Духовное созерцание есть истинный и глубочайший источник всего великого на земле; и в религии, и в науке, и в добродетели, и в политике, и в искусстве»[134]. При этом созерцание может менять свой характер и интенсивность в зависимости от рода деятельности и от индивидуальных особенностей личности созерцающего: «В религии преимущественно созерцает духовное чувство; в науке – одухотворенная мысль; в добродетели – духовная любовь, ведущая за собою волю; в политике и в правосознании – духовная воля, несомая нечувственным воображением; в искусстве – нечувственное воображение, питаемое духовною любовью»[135].

Акту созерцания, ложащемуся в основу художественного творчества, несмотря на возможную его вариативность, всегда присущи некоторые основные черты: «Дар созерцания предполагает в человеке некую повышенную впечатлительность духа: способность восторгаться всяческим совершенством и страдать от всяческого несовершенства. Это есть некая обостренная отзывчивость на все подлинно значительное и священное, как в вещах, так и в людях. Душа, предрасположенная к созерцанию, как бы непроизвольно пленена тайнами мира и таинством Божиим; и жизнь ее проходит в интуитивном переживании их»[136].

Указанные свойства, как видим, являются общими для созерцания художника и философа. Также в обоих случаях одинаковым образом проявляется своеобразная пассивность созерцающей души: «В духовном созерцании художнику действительно раскрывается заочный мир, мир духовных обстояний, сил и законов; и не он властвует над ними, а они над ним. И самый талант[137] его становится лишь живою и верною арфою узренных им содержаний»[138].

В утверждении этой пассивности Ильин доходит даже до некоторого имморализма. По его мнению, «надо забывать о себе в художественном созерцании; не только о своих повседневных делах и настроениях, но и о своем так называемом “мировоззрении”»[139]. Допустимость такой самоотдачи обусловлена тем, что Предмет, во власть которого отдается художник, по учению Ильина, априори благ. Более того, в каком-то смысле именно он и является основным критерием того, что благо.

О метафизическом статусе теперь уже художественного Предмета Ильин говорит так: «В каждой вещи есть как бы сокровенное тихое пение, пение ее о ее собственном священном естестве, о том, что она есть перед лицом Божиим»[140], «ее главное и существенное, как бы ее собственный предметный помысел о себе самой, то зерно священного, что заложено в ней от века, то дуновение Уст Божиих, коим она обстоит и животворится»[141].

Художественный предмет как медитативный помысел «вступает в душу художника от Бога или из Богозданных недр мирового бытия в качестве субстанциального (и священного!) отрывка, или состояния, или видоизменения мировой сущности»[142].

«Художественный предмет есть нечто “существенное” и “главное” не только для данного произведения искусства, но и объективно, в мироздании, перед лицом Божиим. Именно там, где он перестает быть предметом “искусства”, он является существенным обстоянием в плане объективного бытия»[143]. Истинное искусство, по мнению философа, принадлежит «сфере художественно-метафизическойонтологии»[144].

Для пояснения Ильин приводит и некоторые примеры того, что может послужить художественным предметом. Ему «соответствует на самом деле некое объективное обстояние – в Боге, в человеке, в природе. Иногда только в Боге, когда, напр., художник помыслит “совершенство”, или “благодать”, или “откровение” (“неупиваемую чашу”), “пучину милосердия”, или “неопалимую купину”, или “необуреваемое пристанище”. Иногда это обстояние присуще и Богу, и человеку, напр., “любовь”, “милость”, “прощение”; иногда – только человеку: “молитва”, “страсть”, “преступление”, “совесть”, “ревность”, “бессонница”. Есть обстояния, присущие человеку и природе: “томление”, “гроза”, “тревога”, “мрак”, “страдание”, “озаренность”, “вознесенность”. Есть обстояния, воспринимаемые и в Боге, и в человеке, и в природе: “покой”, “глубина”, “гармония”, “чистота”. <…> Таких обстояний, могущих стать художественным предметом, множество; им нет числа; и лишь немногие из них имеют названия на человеческом языке»[145].

Итак, любая вещь или «обстояние», по Ильину, – «неупиваемая чаша», бездна смысла и содержания. В этом пункте учение философа находится в соответствии с патристической традицией. Аналогичные идеи высказывались, в частности, в трудах св. Василия Великого[146]. Так их трактует В.Н. Лосский: «Мы никогда не сможем исчерпать концепциями всего содержания какого-либо существа. Всегда остается некий неопознанный “остаток”, некая экзистенциальная основа, если применить этот современный термин к мышлению св. Василия, нечто ускользающее от всякого интеллектуального анализа»[147]. Итак, художник должен всмотреться в объект и разглядеть в нем отпечаток Божественного, который и становится его художественным Предметом. Ильин, по-видимому, склонен считать этот отпечаток не просто свидетельством того, что объект создан Божественной рукой, а живым средоточием Божественных энергий или, может быть, каналом, соединяющим тварный объект с самим Творцом, и выступающим по этой причине в качестве источника бытия для всякого, кто к нему пробьется «под грубую кору вещества».

Для сравнения, неоплатоники утверждали, что нечто причастно бытию, лишь постольку, поскольку оно «созерцает Единое», то есть Бога. Аналогичны и взгляды христианских Отцов на этот вопрос. Замечательно в этом смысле высказывание св. Иоанна Дамаскина о природе Ангелов: «Они созерцают Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею»[148]. Специфика концепции Ильина состоит в том, что, по его мнению, онтологизирующее «сияние Божества» (то есть именно сообщающее бытие, а не только напоминающее о его источнике в Боге) при достаточной силе зрения можно разглядеть и в тварных предметах, а разглядев, указать на него другим. Этим обусловлен тот священный смысл, который Ильин придает служению художника, призванного, по его мнению, транслировать Божественное в мир посредством своих произведений.

«Естественно, может возникнуть вопрос, чему же предстоит и чему служит художник? Великие русские поэты давно уже <…> выговорили, что художник имеет пророческое призвание; <…> через него прорекает себя созданная Богом сущность мира и человека»[149].

«Художник не только “про-рекает”. Ему дана власть населять человеческие души новыми художественно-духовными медитациями и тем обновлять их, творить в них новое бытие и новую жизнь. И эта власть есть его служение и его радость»[150].

«Создание искусства есть прежде всего и больше всего выношенное художником Главное, сказуемое им содержание, почерпнутое им из таинственного существа мира и человека, или — несравненно больше и священнее — из тайны Божией (икона!)»[151].

«Художник несет людям некую сосредоточенную медитацию <…> для целения и умудрения всем страждущим и мятущимся»[152]. «Художники – наши душевные врачи и воспитатели»[153].

«Всякое произведение искусства указывает людям известный путь: оно ведет и учит. Так обстоит всегда, независимо от того, хотел сам художник кого-то “вести” и чему-то “учить” или не хотел. И это “учение” и “водительство” обычно осуществляется тем вернее и проникает тем глубже, чем меньше оно входило в прямые намерения художника, чем меньше нарочитости и тенденциозности, чем больше непосредственности и самозабвения отразилось в самом произведении»[154].

Итак, посредством искусства либо облегчается либо прямо осуществляется соединение человека с Богом, и именно этим определяется его священный смысл.

Данные мысли философа уже более созвучны с идеями немецких идеалистов, нежели со святыми Отцами. С точки зрения европейской эстетики конца XVIII – начала XIX века данные утверждения Ильина выглядят довольно стандартно (что, конечно, не влияет на степень их истинности или ложности). Представление о художнике как «враче и воспитателе» можно назвать отголоском классической традиции (ср., например, «Письма об эстетическом воспитании человека» Фридриха Шиллера). В той же своей части, где говорится о пророческом призвании поэта, эстетика Ильина – это, по-видимому, чистейшая эссенция романтизма[155]. Аналогичные мотивы можно встретить у Вакенродера и Новалиса, Блейка и Вордстворта, и, наверное, у всех романтиков без исключения от Шеллинга до Шелли. Наиболее же существенным в случае Ильина можно признать влияние Гегеля, которого наш философ также называет «истинным романтиком»[156].

Оговоримся, что, проводя эти исторические параллели, мы ведем речь не о заимствовании, а именно о влиянии. Ильин, конечно же, многое усвоил из трудов своих предшественников, однако именно по этой причине оно стало для него своим.

Сам философ в одном из писем выразился следующим образом: «Всем зрячим открыты Божии реальности… Но критики <формального> типа не знают ни Духа, ни его источников и успокаиваются только тогда, когда им удается выдать отдаленное сходство за “заимствование”»[157]. Мы же ставим себе целью не «успокоиться» или намекнуть на отсутствие у философа собственных идей, а лишь указать традицию, к которой он тяготеет. Ведь «Божии реальности» хоть и открыты всем, но смотреть на них можно по-разному – невооруженным глазом, через лупу или через калейдоскоп. И способ созерцания, определяемый традицией, сильно сказывается на существе увиденного…

Итак, наиболее существенное влияние на формирование метафизических основ эстетической теории Ильина оказала, по нашему мнению, философия Гегеля. Трактовка эстетических идей немецкого мыслителя, которую Ильин дает в своей диссертации «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», защищенной в 1917 году, во многом совпадает с теми взглядами на искусство, которые он высказывает двумя десятилетиями позже. Приведем отрывок из этой работы.

По мысли Гегеля в интерпретации Ильина: «“Дух” есть то, что воплощается в образах прекрасного искусства и что придает ему значение духовного самопознания. Предметом и содержанием искусства и эстетического творчества является сама “истина”, Идея, т. е. само Божество. Искусство есть особый способ “выговаривать божественное”, или, что то же, “изображать Абсолютное”; подобно спекулятивной философии, оно есть “богослужение”. <…> Искусство родится из Духа и в духе и потому сплетается корнями своими с природой, религией, нравственностью и философией. Откровение есть содержание искусства, и человек, эстетически творящий, есть “художник Бога”»[158].

Как видим, данный фрагмент и цитированные выше отрывки из «Основ художества» по духу весьма близки. Можно сказать, что они написаны из одного и того же «состояния». Ильин и здесь усваивает общий способ созерцания Гегеля, принимает некоторые из его конкретных выводов, но при категориальном анализе старается избежать гегелевского уклона в пантеизм.

Говоря о традиции, в русле которой развивается философия Ильина, необходимо упомянуть также о влиянии идей Владимира Соловьева. Так, утверждения нашего философа о пророческом призвании настоящего поэта и о бессознательности оснований творческого акта во многом повторяют то, что писал Соловьев в статье «Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» (1899):

По выражению В.В. Бычкова Соловьев «подвел своеобразный итог философским и религиозным исканиям XIX века в эстетической сфере и одновременно заложил основы и как бы указал направление ближайших исканий в этом пространстве»[160]. Как было отмечено во введении, по мнению Бычкова, «дело, начатое в эстетике Вл. Соловьевым и продолженное в той или иной мере многими русскими религиозными мыслителями, <…> завершил Иван Ильин»[161].