Глава I. Методологические основания философии творчества И.А. Ильина. 1 page

В данной главе предполагается рассмотреть основные методологические принципы, которыми руководствовался в своих философских исследованиях И.А. Ильин, а также то, как они применяются им впоследствии при построении теории художественного творчества.

Большую часть сведений по первому вопросу дает нам его работа «Религиозный смысл философии», составленная из трех частей, воспроизводящих речи разных лет («Философия как духовное делание» (1915), «Философия и жизнь» (1923), «О возрождении философского опыта» (1925)). По сути это единственный труд, в котором философ вплотную занимается вопросами философской методологии, если не считать небольшого параграфа в поздней работе «Путь к очевидности» (издана посмертно в 1957 году[19]) и разного рода «лирических отступлений», рассеянных по всем остальным его текстам. Положения, выдвигаемые в указанной работе, берутся нами здесь за основу, а дополнения к ним, основанные на текстах других работ, приводятся либо для их же иллюстрации, либо в тех случаях, когда обнаруживается, что со временем мыслитель пересмотрел некоторые положения своего учения. К тому же, поскольку статьи, составляющие «Религиозный смысл философии», написаны в разное время, о некоторых изменениях позиции мыслителя, происходивших в указанные годы, можно судить и по ним.

При этом мы, разумеется, не претендуем на то, чтобы показать эволюцию философской концепции Ильина во всех подробностях: это тема для отдельного большого исследования. Здесь мы отметим лишь некоторые моменты, которые могут, по нашему мнению, добавить несколько интересных штрихов к его философскому портрету и способствовать более полному раскрытию нашей основной темы.

Также следует подчеркнуть, что в данном исследовании мы сознательно дистанцируемся (насколько это возможно) от занимающего автора вопроса о жизненном значении философского творчества, то есть, собственно, о его «религиозном смысле»[20], и пытаемся сосредоточить внимание, в первую очередь, на развиваемой им онто-гносеологической концепции, понимание которой необходимо для последующей интерпретации его эстетической системы и теории художественного творчества.

1.1. Опыт как основа познания. Первая задача, которую Ильин ставит перед собой в статье «Философия как духовное делание» (1915), состоит в обосновании того, что философия есть наука. Излагаемая им гносеологическая концепция может быть описана следующей схемой:

В основе любого знания лежит опыт того или иного рода. Опыт состоит в восприятии того или иного предмета. Каждой области знания соответствует свой предмет. Предметы различаются между собой по способу бытия, явления и, соответственно, по способу их восприятия.

Так, наиболее доступен для познания предмет естественных наук – материальный мир, поскольку он дан «внешним образом». Подразумевается, что его состояние не меняется в зависимости от состояния воспринимающего субъекта. Его восприятие осуществляется посредством внешних чувств, показания которых у разных людей приблизительно одинаковы, а значит, данные этого опыта поддаются сравнению. Совпадение этих данных будет служить здесь критерием достоверности. Кроме того для наук о природе существует прагматический критерий: успехи естественных наук не вызывают сомнений хотя бы потому, что на их основе создается нечто, приносящее пользу.

Некое промежуточное положение занимает математика, которую Ильин (уже в «Аксиомах религиозного опыта», то есть более 30-ти лет спустя) также называет наукой опытной: «Предметность опыта требует, напр., совсем иного удостоверения в геометрии, в алгебре и в логике. Это науки – опытные; но опыт их не имеет чувственной природы, и предмет их нематериален»[21] [c. 448].

Еще сложнее обстоит дело в гуманитарных науках. «Они изучают не внешний состав человеческого существа, но внутренний, душевный. Здесь предмет, в его первоначальном виде, дан внутренне, т. е. уже не в виде пространственно-временной вещи, одинаково доступной многим, наблюдающим ее со стороны, но в виде субъективно-душевных переживаний, лично испытываемых, у каждого своеобразных и доступных каждому только про себя и для себя. “ Душевное ” – не пространственно, не протяженно, не материально, хотя оно и длится во времени и потому нередко описывается как “душевный процесс”. Но этот процесс всегда субъективен, – это есть процесс или в субъективном сознании, или в субъективном бессознательном»[22] (с. 51).

По этой причине субъективен и сам внутренний опыт. Содержания моего внутреннего опыта не могут быть доступны другим непосредственно, поэтому здесь невозможно проверить извне, не ошибаюсь ли я и не лгу ли. Единственное, что может хоть как-то гарантировать научный уровень исследования – это «теоретическая совесть»[23] (с. 53).

Однако субъективность внутреннего опыта не означает субъективности его содержания. По мнению Ильина, во внутреннем опыте человек имеет дело с некой объективной реальностью, которая только открывается субъективным образом.

Физическая боль, например, хотя и имеет материальные причины, но само ее содержание раскрывается мне во внутреннем опыте, а значит субъективно. Другим моя боль, как правило, в опыте не дана (если не говорить о «мышечном сопереживании» и всевозможных паранормальных явлениях). При этом есть некоторые основания полагать, что если я попадаю молотком себе по пальцу, и если то же самое проделывает другой человек, то содержания нашего внутреннего опыта в определенной степени совпадают. Это дает возможность их как-то называть. Собственно, если бы такого совпадения не было, то существование самих слов «боль», «радость», «веселье», «скука» и им подобных не было бы оправдано. Это то, что касается поверхностно-душевного опыта.

Говоря о духовном опыте, Ильин утверждает, что его содержание также объективно. Если он осуществляется верным способом, то любому человеку в нем открывается один и тот же объективно существующий предмет: «Философский предмет объективен и един для всех»[24] (с. 61). Познающая его душа «должна создать в себе твердую и обоснованную уверенность в отсутствии субъективистических искажений»[25] (с. 59). Каких-либо слов о том, что этот предмет из себя представляет, автор не говорит. Это просто «нечто», которое открывается в опыте.

Здесь нужно отметить, что в данной статье, по-видимому, впервые Ильин формулирует различие между душой и духом. В более поздних работах это различие будет определяться по существу также.

«Душа не то же самое, что дух. Душа – это весь поток не-телесных переживаний человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений; приятных и неприятных, значительных и незначительных состояний; воспоминаний и забвений, деловых соображений и праздных фантазий и т. д. Дух – это, во всяком случае, лишь те душевные состояния, в которых человек живет своими главными, благородными силами и стремлениями, обращенными на познание истины, на созерцание или осуществление красоты, на совершение добра, на общение с Божеством – в умозрении, молитве и таинстве; словом, на то, что человек признает высшим и безусловным благом. Этим различие между “душою” и “духом”, конечно, не исчерпывается; но, в пределах человеческого опыта, оно начинается именно здесь. Дух это то, что объективно значительно в душе»[26] (с. 55).

Приведем несколько отрывков, в которых автор описывает состояние человека, причастного к духовному опыту.

«Стать участником в духовном делании – значит, прежде всего, создать в своей душе необходимый уровень внутренней жизни, отсутствие которого делает неизбежными совлечение и пошлость. Тот, кто создал в себе этот уровень, испытывает нечто, как самое лучшее и высшее, и поставляет его надо всем остальным. <…> Это “нечто” испытывается притом как бытие или как проявление некоего высшего Предмета и в то же время как объективная мера для всего остального; может быть, как самый этот Предмет, главный в жизни мира и в делах людей. И человек, обращающийся к нему, чувствует и всегда должен чувствовать себя – стоящим перед лицом Божиим.

Именно за это, в силу такого своего значения и совершенства, это “нечто” делается предметом любви и радости. Оно любится всем сердцем, всею душою, всем помышлением; душа радуется ему и стремится к нему, как к источнику истинной радости; но это “нечто” не потому хорошо, что оно приятно, что оно радует; но радует оно потому, что оно в самом деле драгоценно и объективно прекрасно. <…> Это есть тот уровень, на котором философствование, действительно, получает значение духовного делания»[27] (с. 55–57).

«Познаваемый предмет должен как бы завладеть тканью души и состояться в ней; содержание его должно выступить как бы объективным узором на ткани отдавшейся ему души. Этим и только этим философ может поставить себя в положение ученого, исследующего объективную природу предмета. <…> Мысли предшествует видение (интуиция); видению предшествует опыт. Создав в себе душевным напряжением подлинное переживание своего предмета, философ приступает к одинокому напряженному внутреннему вглядыванию в сущность внутренне данного содержания»[28] (с. 58–59).

Существенно также, что в акте «духовной очевидности», как его описывает Ильин, человек пребывает в некоем одиночестве, отъединении от всех других людей.

«Познавательно обращаясь к этому предмету, вступая с ним в познающее “общение”, человек сосредоточивается на своем собственном, непосредственно переживаемом опыте и потому оказывается внутренне замкнутым и отъединенным от других людей»[29] (с. 58).

«Никто никого не может впустить в свою душу; <…> никто не может снять с чужой души бремя самодеятельного очищения души и самостоятельного вынашивания очевидности – бремя одинокого опытного интуитивного и разумного, духовного познавания»[30] (с. 61-60).

«Основа философии как верующей науки – <…> автономия духовного опыта»[31] (с. 63) (ту же идею Ильин развивает и много лет спустя в «Аксиомах религиозного опыта»).

Описание предметного опыта, которое мы встречаем в статье «Философия и жизнь» (1923) по своей сути совпадает с тем, что автор писал на восемь лет раньше. Несколько изменяется только настроение и терминология.

«Знание не может состояться иначе, как в форме встречи, или схождения, или соединения между объектом и субъектом. <…> Но для того, чтобы знание состоялось, необходимо, чтобы содержание объекта вступило, так или иначе, в пределы субъекта. Ибо знание есть разновидность обладания, имения; чтобы иметь, надо взять, по-ять; без взятия, по-ятия, не может быть ни по-нимания, ни по-нятия.

Это значит, что содержание предмета должно состояться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. Познающая душа должна предоставить свои силы и средства предмету; <…> так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и стала одержимою его содержанием. Только тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания – предметный опыт»[32] (с. 73-74).

В полу-шутку можно заметить, что в связи с появлением словосочетания «предметная одержимость» (которое, возникая здесь, по-видимому, впервые, встречается впоследствии еще не раз), не совсем понятно, кто кем обладает, человек знанием или наоборот…[33]

Вот еще слова о том же: «Для того, чтобы верно познавать, философ должен жить так, чтобы его предмет становился его собственным жизненным содержанием:; он должен жить тем, что познает; так, чтобы его личная жизнь стала жизнью предмета в нем»[34] (с. 87). «Философия родится в жизни духа и от духовной жизни. Поэтому тот, кто желает творить ее, должен прежде всего начать духовную жизнь; он должен быть духовно»[35] (с. 92).

В этом контексте новое раскрытие получает тема «самоконтроля» философа. В предыдущей статье автор рассматривал ее преимущественно с гносеологических позиций, хотя и упоминал о значении «лично выращиваемой и осуществляемой духовной культуры» и «нравственной активности в познании»[36] (с. 60). Так или иначе, во главу угла ставилась необходимость очищать свое видение от «субъективистических искажений» с тем, чтобы получать знание. В словосочетании «теоретическая совесть» ударение ставилось на слово «теоретическая».

Теперь же гносеология становится неотделимой от этики, и необходимость «очищения души» приобретает нравственное значение. Здесь же появляется первый маленький росток, из которого разовьется впоследствии учение об одухотворении инстинкта, столь важное, в частности, для философии искусства Ильина: «Философ больше, чем всякий другой ученый, должен овладеть силами своего бессознательного, очистить их, придать им гибкость и покорность, сделать их совершенным орудием предметовидения»[37] (с. 85).

Более того, автор сближает этот процесс с религиозным очищением: «В древней философии и ранее еще, в древних религиях, была выношена уверенность в том, что человеку, ищущему познать подлинную природу высших предметов и ценностей, необходимо осуществлять в постоянной внутренней работе особое очищение ума и души»[38] (с. 85).

Стоит отметить, что в отличие от предыдущей статьи, в описаниях духовного опыта мы практически не находим восторженных речей о радости обладания истиной или вдохновенной любви к Предмету. Напротив, появляется мотив страдания («страдание в предмете»[39] (с. 71, 76), «философия родится <…> от жизни духа, от его страдания, созерцания и жажды»[40] (c. 72), «страдания народа питают мудрость вождя»[41] (с. 91)) и трагичности («жизнь человеческого духа имеет трагическую природу вопреки всем попыткам изобразить ее как идиллию»[42] (с. 84)). Само по себе это не удивительно: в период с 1915 по 1923 год философ пережил много интересных событий, в числе которых две революции, шесть арестов и принудительная высылка из России.

Несколько слов о радости, появляется лишь под самый конец статьи: «Духовное бытие есть такое состояние, в котором душа любит божественные предметы, радуется им и творит их. Поэтому философ должен прежде быть духом и действовать в духе; и только это может дать ему подлинный предметный опыт, энергию мысли и право на знание»[43] (с. 92).

Мысль о статусе опыта, как основы любого знания, в статье 1923 года проводится еще более настойчиво, чем прежде: «Не испытанное содержание – не познано; неиспытуемое содержание – непознаваемо. Такова первая аксиома философской методологии»[44] (с. 78).

В рамках этого гимна опыту делается интересное замечание о том, что «дедукция невозможна без опыта»[45] (с. 76). Данный тезис, вероятно, стоит понимать в том смысле, что всякий получаемый дедуктивным путем вывод должен проходить проверку в опыте того или иного рода. Если же некий дедуцированный вывод противоречит предметному опыту, следует пересматривать справедливость применяемых в процессе дедукции логических законов и оснований, из которых этот вывод производится. Наилучшим же признается тот случай, когда все формулируемые положения усматриваются непосредственно, а дедукция используется только для обоснования и доказательства.

Особо Ильин подчеркивает нечувственность философского опыта. За первой аксиомой философской методологии следует вторая.

«<Первая аксиома> совсем не означает, что всякий опыт есть чувственный опыт, т. е. что он состоит в восприятии вещи телесными “чувствами”. Бесспорно: всякий чувственный опыт есть опыт; но далеко не всякий опыт есть опыт чувственный. И вот, философия творится именно нечувственным опытом; в этом вторая аксиома философской методологии»[46]. (с. 78)

Такая мысль мелькала и в предыдущей статье, но там она была встроена в рассуждение о субъективности духовного опыта, объясняя невозможность его объективации. Теперь автор говорит о нечувственности философского опыта ради нее самой. Складывается впечатление, что она представляет для философа самостоятельную ценность, хотя чем именно нечувственный опыт лучше чувственного, он открыто не говорит.

В значении терминов «чувственный»/«нечувственный» следует разобраться подробнее, поскольку впоследствии они будут иметь большое значение, в частности, при классификации разновидностей творческого созерцания и воображения. Посмотрим внимательнее, что автор подразумевает под этими словами.

С одной стороны выше было дано определение: чувственный – состоящий в восприятии внешними чувствами. Следовательно, опыт воображения (и самого распознавания образов вещей в потоке ощущений) можно было бы признать нечувственным опытом. Но нет, автор говорит о «сенсуальных образах вещей»[47] (с. 79), характеризует как недостаточную зрелось души такой способ ее существования, когда она, «имея дело с нечувственными предметами, воспринимает их в их чувственном воплощении, подставляя вместо общего – частное, вместо идеи – одноименный образ»[48] (с. 78).

Итак, имеем целый класс явлений душевной жизни, которые, не будучи связаны напрямую с активностью органов чувств, тем не менее, характеризуются как чувственный опыт или, по крайней мере, допускают употребление по отношению к ним определения «чувственное» (например, «чувственное воображение»).

Далее говорится, что «силы души могут быть заполнены нечувственными содержаниями, т. е. такими, которые лишены не только пространственно-материального, но и протяженно-образного характера и не имеют для себя никакого, не только “адекватного”, но даже “подобного” чувственного коррелата»[49] (с. 79).

В качестве примеров автор приводит логическое мышление, акты воли, совести («добро есть нечувственный предмет; совесть есть живой орган, открывающий к нему доступ»[50] (с. 81)), а также художественный и религиозный «аффекты».

Заключая «от противного», можно утверждать, что «чувственными содержаниями» Ильин называет те, которые имеют «протяженно-образный» характер. В этом случае под «чувственным воображением» логично понимать воссоздание в сознании образов внешнего мира, возникавших при посредстве органов чувств – цветов, звуков, запахов и т. д. Особенно важно, что «чувственным» тогда будет называться любой «внешний» образ, а вовсе не тот, который, к примеру, разжигает чувства. Скорее наоборот.

Вот что говорит Ильин о нечувственном воображении: «Воображение может быть посвящено нечувственным содержаниям, – и в повседневной жизни, поскольку человек воображает себе душевные состояния своих ближних, и в искусстве, поскольку оно изображает состояние человеческого духа, и в религии, поскольку душа восходит к созерцающему восприятию Божества, и в философии, поскольку воображение покорно следует указаниям безобразной мысли или сверхчувственного воленапряжения»[51] (с. 82).

Итак, Ильин относит к нечувственным содержаниям образы «душевных и духовных состояний ближних», то есть фактически образы их чувств. Возникает интересная ситуация, своего рода «терминологический коллапс»[52].

Так, если я воображаю себе некоего человека, как если бы я его видел извне, как совершающего некоторые действия во времени и пространстве, то сам я практически ничего при этом не чувствую, а только представляю. Тем не менее, именно такой акт Ильин называет «чувственным воображением», потому что я представляю себе его так, как я бы его воспринял при помощи внешних чувств. Напротив, если я попытаюсь представить, что чувствует этот человек, то сделать это смогу, только воссоздав его чувства внутри себя, то есть, чувствуя сам нечто подобное. В этом случае, по Ильину, мое воображение будет «посвящено нечувственным содержаниям». Таким образом, чувство и со-чувствие это в данной терминологии – нечувственный опыт. Не имея этого в виду, довольно тяжело понять, что подразумевает философ, когда говорит, например, что «в молитве надо сдерживать акт чувственно-земного воображения и предаваться акту чувства, и, прежде всего, акту нечувственной любви и возникающему из него акту нечувственного созерцания»[53] [c. 464–465].

С неучетом особенностей данной терминологии связана, по-видимому, ошибка А.В. Соколовой, заявляющей о противоречивости построений Ильина на том основании, что «созерцание не слишком совместимо с чувством любви как таковым»[54]. По ее мнению, созерцание может «препятствовать любви, ибо предполагает отстраненность от предмета, а любовь мешать созерцанию, потому что исключает нейтральность и в восприятии, и в воспроизведении предмета как такового»[55].

Насколько можно судить, «созерцание» Соколова понимает в том смысле, который придавал этому слову Шопенгауэр, и склоняется к мысли, что таким же образом его понимает и Ильин. По ее мнению, «он идет вслед за Шопенгауэром, который сформулировал представление о созерцательном познании мира художником»[56]. Если бы это было так, то «созерцание» Ильина, как и «созерцание» Шопенгауэра, действительно предполагало бы отстраненность от предмета и было бы несовместимо с «любовью» (опять же, в том смысле, который вкладывает в это слово Шопенгауэр). Но поскольку в реальности Ильин придает указанным словам совсем иной смысл, противоречие оказывается мнимым.

Для нашего философа значимость «нечувственного опыта» определяется, по-видимому, как раз возможностью со-чувствовать и отождествляться с предметом, а не воспринимать его как инобытие, как нечто внешнее[57].

Необходимо отметить еще ряд моментов. Ильин пишет: «Если даже допустить, что душа просыпается только от сенсуального толчка или воздействия, то остается еще возможность, что этот толчок пробуждает в ней нечувственные акты и соответственно нечувственные содержания. Повод не определяет свойств результата; пробуждающаяся сила может быть инородна возбудителю»[58] (с. 79). При этом речь, очевидно, может идти не только о пробуждении сознания, но также о бессознательных актах, имеющих нечувственную природу.

В другой работе того же периода («О сопротивлении злу силою» (1925)) находим такие слова: «Все, живущее в человеке, существует в нем не только как психическое состояние, но и как физическое состояние; и обратно: всякое телесное состояние человека непременно имеет и душевное бытие, хотя сам он часто не знает этого и не сознает того, в чем именно оно выражается. Человек каждым состоянием своим как бы говорит на двух языках сразу: на языке тела и на языке души»[59] (с. 508).

Так, например, действие совести не зря называют «уколами» и «угрызениями», а если человеку «нечувственным» образом «разбивают сердце», то это может закончиться действительным инфарктом.

Как уже было показано выше на примере физической боли, причина некоего ощущения и содержание этого ощущения существуют для субъекта как бы отдельно. Условно говоря, в ощущении можно выделить гносеологическую и онтологическую составляющую: первая определяется тем, что ощущение дает сознанию информацию о причине, его вызвавшей, то есть о некоем событии во внешнем мире, а вторая тем, что ощущение имеет некое собственное содержание, развертывающееся внутри ощущающего (например, причиняет боль или доставляет наслаждение). Таким образом, содержание любого ощущения можно, в принципе, характеризовать как нечувственное. То есть, когда человек воспринимает попавший по его пальцу молоток, то к чувственным можно отнести только поставляемые осязанием данные о форме молотка, структуре его поверхности и т. д. Все остальное относится к опыту нечувственному, творящему философию[60].

В той же мере к нечувственному опыту относится и наслаждение. Можно говорить о несовместимости философии, как и любого другого «духовного делания», с тем, что принято называть «чувственными наслаждениями», в процессе которых голос плоти заглушает голос духа[61]. Но при более внимательном рассмотрении мы обнаружим, что содержание их имеет душевную природу, и именно этим обусловлено их свойство «вытеснять» из души более возвышенные содержания. По сути, боль и наслаждение представляют из себя различные аспекты самоосознания: наслаждение является таковым потому, что оно дает самозабвение, а боли, напротив, сопутствует интенсификация самоосознания[62] (прекращение парения помыслов и осознание себя находящимся здесь и сейчас – «возвращение под свою кожу», как говорил Антоний Сурожский). С этим, в частности, связана та роль, которую боль иногда играет в аскетической практике…

С учетом всего сказанного можно утверждать, что значимость нечувственного опыта и его пригодность в качестве основы для философского исследования определяется, по-видимому, не «без'образностью» и «нематериальностью» его природы. Важнее то, что все его предметы имеют ценностное измерение. В религии – Божественное совершенство, в искусстве – красота, в акте совести – добро, в акте забивания гвоздя – здоровье и благополучие, наконец, в логическом мышлении – истина. Последняя лежит уже на границе между онтологией и гносеологией и, понятая в математическом смысле, как «истинность», может быть, не имеет какого-то самостоятельного бытийного значения. Сама по себе она не делает никого счастливым, но является как бы «потенцией блага» в силу того, что ее отсутствие означает наличие лжи, то есть зла; она как белый лист, на котором пока ничего не нарисовано, но чистота которого является необходимым условием возможности рисунка...

О значимости различных типов опыта в качестве оснований для познания сказано, по-видимому, достаточно. Далее необходимо рассмотреть, как описывает Ильин содержание акта духовного созерцания, лежащего в основании философского и всякого иного творчества. Но прежде следует обсудить некоторые априорные сведения, которые сообщает философ о его Предмете.

1.2. Предмет духовного опыта. В статье «Философия как духовное делание» (1915) Ильин крайне мало говорит о способе бытия философского Предмета, уделяя основное внимание его значению для человека (он является чем-то «высшим», «главным в жизни мира и делах людей», «источником истинной радости» и т. д.). Однако описываемая мыслителем структура философского акта неявно подразумевает выполнение некоторых предположений относительно свойств самого Предмета. Попытаемся их восстановить.

Ильин признает «единою и единственною целью научной деятельности» «познать истинное, т. е. уловить опытом и мыслью подлинное предметное обстояние»[63] (с. 53). Он говорит о «чистой и бескорыстной жажде знать истину как таковую исключительно ради того, что она сама по себе так прекрасна и что знание о ней самой по себе так радостно»[64] (с. 52). Конечная цель «философического созерцания» состоит в познании истины.

Но одним философическим созерцанием (переживание предмета и вглядываие в него) деятельность философа не исчерпывается. Предметное обстояние может и должно быть уловлено не только опытом, но и мыслью. Последнее обстоятельство, по-видимому, и придает философии статус науки.

«Это испытывание и это вглядывание имеют известный, теоретическою совестью определяемый необходимый уровень, по достижении которого наступает третья стадия: аналитическое описание и разумно-логическое раскрытие испытанного и усмотренного содержания. <…> Душа должна создать в себе твердую и обоснованную уверенность в отсутствии субъективистических искажений. И только тогда, когда все это сделано и осуществлено, она имеет право приступить к разумному раскрытию того, что она испытала и увидела, – к непредвзятому, отчетливому описанию и логически ясному формулированию того предметного содержания, которое как бы ждет своего окончательного раскрытия; к избавлению видимого предмета от той видимости неразумного пленения, в котором он томится. Настоящее подлинное философствование дает человеку истинное знание и притом в форме разумной мысли, которая должна заключить в себе все, что объято опытом и преодолено видением. Вот почему философия всегда имеет единое задание: раскрыть с силою разумной очевидности подлинное содержание предмета, систематически испытанного и усмотренного философствующею душою»[65] (с. 59).

«В содержании всякого явления и всякого состояния философская мысль видит духовный смысл его, полагая в этом духовном смысле свой предмет, а в его разумном, для каждого очевидном раскрытии – свою задачу»[66] (с. 58).

Похоже, что это разумное раскрытие содержания духовного опыта имеет для Ильина (1915 года) самостоятельное значение, что без него истина, открывшаяся в опыте, не может считаться до конца познанной. Впрочем, философ не заявляет об этом однозначно.