История государства Российского по данным агиографической литературы в исследованиях XIX – начала ХХ вв

Российская наука к моменту зарождения отечественной критической агиографии была еще очень молодой. Главным предметом исторической науки в России явилось прошлое родной страны, над которым работало наибольшее число русских историков. Поэтому внимание историков, сосредоточилось на тех источниках, которые бы могли помочь в подтверждении или опровержении теорий происхождения Руси, а также в изучении истории быта и традиций славянских народов. Вопрос о степени изученности различных исторических памятников является одним из ключевых в историографических оценках историков XIX века.[342]

В 80-х годах XIX века Н.П. Барсуков отмечал: «Наука давно признала жития святых одним из важнейших своих источников. Еще в начале 40-х годов, знаменитый археограф П.М. Строев, писал: «жития святых русских, в разные времена сочиненные, переделанные, дополненные, представляют собой богатый, почти непочатый запас для истории общежития, мнений и поверьев прежней Руси, и даже в них есть много фактов, незамеченных бытописателями. … Кто соберет все жития святых Русских, сказания об иноках и крестах, отдельные описания чудес и тому подобное, и прочтет все это со вниманием и критикой, тот удивиться богатству этих исторических источников. Карамзин лишь воспользовался только тем, что случайно попалось ему под руку; но чего не извлек бы этот великий муж, если бы приготовлено было наперед полное собрание их»». [343] Замечания Н.П. Барсукова и процитированного им П.М.Строева, вполне справедливы и в отношении того, что жития до появления серьезных исследований второй половины XIX века были знакомы историкам, и в отношении того, что далеко не все именитые ученые, работавшие над историей России, относились к этому источнику внимательно, из-за отсутствия источниковедческих разработок и археографических изданий.

Ответ на вопрос о том, кто первый «заметил» жития, и стал включать эти тексты в историописание, заключается в области развития российской исторической науки, т.е. у многих авторов, начиная с XVII-XVIII вв. жития фигурировали в плане цитирования как исторический источник. Так мы находим жития в работе А.И. Лызлова «Скифская история».[344] В проекте учреждения «Исторического департамента для сочинения истории и географии Российской империи» (1744) Герард Фридрих Миллер, намечая план изучения и публикации источников, из десяти разрядов источников, четвертое место отвел житиям святым.[345] Известный русский историк первой половины XIX века Н.М.Карамзин и его труд «История государства Российского» также может послужить иллюстрацией того, как летописный материал в эту эпоху заслонял собой материал агиографический. В тексте Предисловия к своей «Истории», в разделе «Об источниках российской истории до XVII века», Н.М. Карамзин отметил, что «жития святых, в Патерике, в Прологах, в Минеях, в особенных рукописях» есть источник, подлежащий исторической критике. «Многие из сих биографий, – пишет ученый, - сочинены в новейшие времена; некоторые, однако, например, Святого Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия, находятся в Прологах; а Патерик сочинен в XIII веке». [346]

В различных главах «Истории» Н.М. Карамзина, мы можем встретить ссылки на жития достаточно редко, в основном, в примечаниях. Так деяния русской святой княгини Ольги изложены автором на основании летописи Нестора. Для сравнения с текстом летописи, Н.М. Карамзин указывает на один факт, не согласующийся между житием и летописью, при этом житие мнится ему менее достоверным. Н.М. Карамзин пишет: «В особенном ее житии, и в других новейших исторических книгах сказано, что Ольга была Варяжского простого рода и жила в веси, именуемой Выбутскою, близ Пскова; что юный Игорь, приехав из Киева, увеселялся там некогда звериною ловлею; увидел Ольгу, говорил с нею, узнал ее разум, скромность и предпочел сию любезную сельскую девицу всем другим невестам. Обыкновения и нравы тогдашних времен, конечно, дозволяли Князю искать для себя супругу в самом низком состоянии людей, но мы не можем ручаться за истину предания, неизвестного нашему древнему Летописцу, иначе он не пропустил бы столь любопытного обстоятельства в житии Святой».[347] И еще один пример: «К сим достоверным известиям о бытии Ольгином в Константинополе, - пишет Н.М. Карамзин о принятии Ольгой даров от императора, - народное баснословие прибавило, в нашей древней летописи, невероятную сказку, что Император, плененный ее разумом и красотою, предлагал ей руку свою и корону; но что Ольга - нареченная в святом крещении Еленою - отвергнула его предложение … Во-первых, Константин имел супругу; во-вторых, Ольге было тогда уже не менее шестидесяти лет. Она могла пленить его умом своим, а не красотою».[348] Таким образом, обозначенный «особенный» текст жития и народное предание, куда менее предпочтительны для Н.М. Карамзина как исторический источник в сравнении с Нестором. Кроме того, факты жития легко подвергать сомнению, если рассматривать их в приближении к историческому контексту (пример с возрастом Ольги).

Если историческое содержание житий мало востребовано в «Истории» Н.М. Карамзина, то вот вопрос об их литературной ценности решается автором положительно. Приведем некоторые примеры: Т. III. - «Суздальский Святитель, блаженный Симон, и друг его, Поликарп, Монах Лавры Киевской, описали ее достопамятности и жития первых Угодников слогом уже весьма ясным и довольно чистым».[349] Т. VII. - «Словесности примечались в чистейшем слоге летописей, пастырских духовных посланий, святых житий... Старец, Архиепископ Ростовский Вассиан, мог назваться Демосфеном сего времени, если истинное красноречие состоит в сильном выражении мыслей и чувств... Житие Святого Даниила Переяславского писано не без искусства, умно и приятно».[350] Т. Х. - Н.М. Карамзин, рассматривая поле словесности от времени от Иоанна до Годунова, отмечает, что она «не представляет нам богатой жатвы,…но язык украсился какою-то новою плавностию. Лучшими творениями сего века в смысле правильности и ясности должно назвать Степенную книгу, минею Макариеву и Стоглав... Патриарх Иов описал житие, добродетели и кончину Феодора слогом цветистым и не без жара».[351]

То, что Н.М. Карамзин редко привлекал в тексте свидетельства житий, вовсе не означало, что с данной категорией древнерусских текстов ученый был мало знаком. О внимании Н.М. Карамзина к рукописным житиям и сборникам житий можно составить представление по источникам иного рода. Прежде всего, важны черновые материалы к его работам, а также некоторые источники личного происхождения. Наше внимание привлекла переписка Н.М. Карамзина, которая была опубликована в издании Отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук.[352] В нескольких письмах к К.Ф. Калайдовичу Н.М. Карамзин упоминает о рукописном Патерике, который он просит прислать ему для изучения и показа графу С.П. Румянцеву.[353] В письме, датированным 1 мая 1819 года, Н.М. Карамзин просит К.Ф. Калайдовича обратить внимание на оригинал Пролога, из которого последний делал выписки для автора «Истории». «О кресте Ольгином говорится и в печатном Прологе, – пишет Н.М. Карамзин. – Сын Мстиславов был Изяслав, а не Мстислав: не описка ли это? Загляните в подлинник. Буду ждать выписки из жития Антониева, сочиненного Царевичем Иваном Ивановичем».[354] Эти и некоторые другие письма могут лишь частично дать нам представление о технике работы Н.М. Карамзина над житиями.

Еще одним свидетельством работы Н.М. Карамзина с агиографическим материалом служит историческая повесть «Марфа Посадница, или покорение Новгорода».[355] О том, что работа была написана ученым с использованием агиобиографии в качестве историко-литературного источника, свидетельствует статья, помещенная в «Вестнике Европы» (№ 12, 1803 г.) под названием «Известие о Марфе Посаднице, взятое из жития святого Зосимы».[356] Несмотря на многообещающий характер статьи, Н.М. Карамзин ограничился кратким поэтическим воспеванием характера Марфы Борецкой и пересказом одного «любопытного фрагмента» из жития Зосимы Соловецкого.[357] В тексте жития есть рассказ агиографа о том, что святитель обратился к боярыне за помощью от напастей со стороны ее подданных, «творящих пакости монастырю его», но был изгнан из дома без какого-либо ответа. Фрагменты жития ученый дополняет собственными комментариями, иногда расходится в своих толкованиях с источником, внося в пересказ, как отметила С.В. Минеева, «свою собственную историко-политическую концепцию».[358] Факты жития, по мнению ученого, указывают на существование народной «героини» Марфы; ее первоначальное неприятие святого связано с тем, что Зосиму оклеветали, поэтому и не захотела принять его в своем доме. Позднее, «сия пылкая женщина, - пишет Н.М.Карамзин, - устыдясь своей несправедливости, решилась загладить ее блестящим образом - дала великолепный обед - пригласила знаменитейших бояр новгородских и Зосиму - встретила его с великими знаками уважения,… отдала Соловецкому монастырю большую деревню на реке Суме».[359] Таким образом, в данной статье мы не находим какого-либо исторического исследования текста, кроме его пересказа, явившегося для нас небольшим свидетельством употребления в творчестве Н.М. Карамзина житий святых. Характеризуя отношение ученого к агиобиографиям, мы остановимся на двух основных замечаниях: ученый привлекал жития как дополнительный источник к биографиям русских святых, выверяя текст летописи Нестора, в работе он также оценивал агиобиографии с точки зрения литературной. Вполне справедливым на этом фоне можно назвать замечание И.С. Некрасова, который писал: «Изучавшие русскую историю, занятые по преимуществу чисто историческими памятниками [ученые], очень мало обращали внимание на жизнеописания. [Н.М.] Карамзин, с которого начинается эта школа, слишком мало сделал указаний на жизнеописания».[360]

Помимо Н.М. Карамзина, в невнимании к житиям «упрекают» и иных русских историков, например Н.И. Костомарова. В разборе сочинения Н.И.Костомарова «Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях»,[361] Ф.И. Буслаев делает замечание автору о том, что он слишком доверился иностранным путешественникам, недостаточно проверяя их по русским источникам: «Едва ли не самый важный источник для истории русских нравов и обычаев, даже вовсе не замеченный Костомаровым – эти жития святых. И на западе, где так много всяких других источников и художественных памятников старины, жития святых по достоинству оценены, как необходимые материалы для истории не только церкви, но и государства и культуры. У нас же при бедности в письменных и монументальных материалов и при отсутствии легкой повествовательной литературы, жития святых имеют еще большее значение и как художественное его воссоздание».[362] Прежде, чем жития святых превратились в исторический источник, необходимо было накопить определенный опыт анализа иных источников, и применить филологическую критику жития к практике исторических реконструкций, поэтому первые попытки использовать агиобиографии в качестве источника принадлежат специалистам в области историко-филологических исследований.

Одним из родоначальников этого направления стал уже упоминаемый нами учитель Ф.И. Буслаева и коллега С.П. Шевырева – Михаил Петрович Погодин (1800-1875 гг.).[363] В оценках историков, М.П. Погодин предстал преподавателем, общественно-политическим деятелем, воспитателем и амбициозным человеком.[364] Преподавание М.П. Погодина запечатлелось в воспоминаниях двух его студентов, – Ф.И. Буслаева и М.М. Соловьева. Ф.И.Буслаев отзывался о своем учителе с «великой благодарностью» за то, что «он первый научил читать и разбирать наши старинные рукописи».[365] М.П.Пого-дин одним из первых стал практиковать совместную работу со студентами во внеуниверситетской обстановке, отчего обучение многих студентов «разделялось по двум местностям: в аудитории и Погодинском древлехранилище».[366] С.М. Соловьев считал, что главный результат препода-вательской деятельности – создание собственного курса лекций – не было достигнуто профессором.[367] Несмотря на различия в оценках, окружающие его ученики, ценили в нем его любовь к российским древностям, активным собирателем которых в Московском университете был именно М.П.Погодин.

Работы М.П. Погодина в области критической агиографии – это археографические, текстологические и исторические исследования. Прежде всего, обращают на себя внимание небольшие статьи, посвященные преподобному Феодосию, и его «Житию», написанному летописцем Нестором: «Святой игумен Феодосий»[368] и «Несторово житие святого Феодосия как исторический источник».[369] Эти публикации можно назвать элементом научной полемики в «вопросе о Несторе», решаемом в русской историографии этого периода.[370] Статьи М.П. Погодина представляли собой обзор содержания жития Феодосия с характеристикой памятника в целях установления времени его написания и личности автора. Часть ученых, в том числе сам М.П. Погодин высказывались за атрибуцию жития Феодосия авторству Нестора.

В научной работе М.П. Погодина мы можем найти некоторое сходство с подходом к житиям Н.М. Карамзина; их обоих интересовали в первую очередь те источники, которые были наиболее пригодны для реконструкции отечествен-ной истории, прежде всего летописи. Так в статье В.А.Кошелева есть интересное упоминание о работе М.П. Погодина в августе 1841 г. в Вологодском Спасо-Прилуцком монастыре, с целью сбора рукописей для своего Древлехранилища. Автор статьи, описывая эту поездку, цитирует интересные фрагменты из Дневника ученого: «После нескольких церковных рукописей, - писал Погодин, - вытаскиваю одну в древнем переплете... Харатейная... развертываю... первое слово попадается под глаза Мстислав, потом Изяслав... я так и обмер от радости, колена у меня подогнулись... Верно, какая-нибудь летопись: где же могут случиться такие имена? Но у меня не было силы перевернуть листы и посмотреть ее начало... с трепещущим сердцем, дрожа, как в лихорадке, подал я рукопись преосвященному... Он начал перелистывать. Увы! Это только

«житие Бориса и Глеба» среди поучительных слов и житий. Впрочем, рукопись древняя и примечательная».[371] Как мы видим, летописный материал был для ученых более интересен. Еще одним сходством «творческой мастерской» Н.М.Карамзина и М.П. Погодина является все та же Марфа Борецкая, точнее изданная в 1830 году драма М.П. Погодина «Марфа, Посадница Новгородская». Как и его предшественник, ученый обратился к непосредственному тексту жития Зосимы, взяв из него и истолковав по собственному усмотрению некоторые фрагменты, в частности пророчество Зосимы.[372]

Практика привлечения житий в качестве источника, в сочетании с филологической критикой, сказались на позициях учеников М.П. Погодина. «Жития – пишет Ф.И. Буслаев, - предлагают нам драгоценнейшие данные для истории внутреннего быта древней Руси».[373] Разбирая Патерики и Прологи, Ф.И.Буслаев доказывает ошибочность взглядов на осуждение допетровской семейной жизни. Это тематическое направление разрабатывалось также такими учеными, как Д.И. Абрамович,[374] И.Е. Забелин[375] и Н.И. Костомаров, обзор работ которых мы можем найти в рецензиях Ф.И. Буслаева.[376] Патерики и Прологи послужили для исследователей источником знаний об уровне отечественного просвещения. Как и средневековые католики, утверждал Ф.И. Буслаев, наши предки вовсе не были «такими крупными невеждами, какими считали их в XVIII-XIX вв. ни в отношении истории, ни в отношении естественных наук, и что наивность их воззрений вовсе не исключала тонкого эстетического чутья и истинно христианских понятий».[377] Тема реконструкции славянского просвещения по данным житий очень обширна и требует более тщательного разбора.

Жития святых в составе Киево-Печерского Патерика, а также отдельные тексты житий Феодосия Печерского, Антония Римлянина, Авраамия Смоленского и Петра царевича Ордынского были указаны в качестве исторических источников в диссертации Николая Яковлевича Аристова (1834-1882) «Промышленность Древней Руси».[378] Жития были использованы автором для сбора самых разнообразных данных по бытовой истории, например при характеристике орудий, использовавшихся на Руси для ловли зверей автор выделил фрагменты из жития Феодосия Печерского;[379] при описании соколиной охоты и ловли рыбы – текст жития Петра царевича Ордынского;[380] для характеристики особенностей рыболовства – жития Антония Римлянина и Кирилла Белозерского.[381]

В целом, источниковедческой критики житий в исследовании нет, что впрочем не вводилось автором в круг исследовательских задач. Метод Н.Я.Аристова сводился к тому, что из текстов житий и прочих источников, например русских и даже арабских летописей, актовых материалов, ханских ярлыков выделялись отдельные фразы, характеризующие тот или иной вид деятельности. При таком подходе, либо время жизни упоминаемого исторического лица, либо дата составления источника, для ученого являлась тем хронологическим маркером, по которому определяется хозяйственный быт эпохи. В отношении агиографической литературы, ее применения в качестве источника и датировке Н.Я. Аристов опирался, судя по всему на работы своих современников.

Характеризуя эпоху XI – начала XII века, Н.Я.Аристов привлек в качестве исторического источника житие Феодосия по рукописи, составленной «в XIII или XIV вв.».[382] Как известно, текст жития святого Феодосия - игумена Киево-Печерского монастыря – был написан современником Нестором, в пределах хронологических границ от 1079 до 1088 г. по версии А.А.Шахматова, или в начале XII века по версии С.А. Бугославского.[383] То есть использованная ученым рукопись являлась перепиской, хотя и сравнительно ранней по происхождению и вероятно мало подверженной искажениям. Жизнеописание святого, как того требовал жанр произведения, содержало описание ряда традиционных ситуаций, так называемых общих мест, в то же время, оно привлекательно для ученого обилием ярких картин мирского и монастырского быта Киевской Руси. Сам Феодосий, став игуменом монастыря, по сообщению агиографа был деловитым и рачительным хозяином.[384] Таким образом, приведенные в исследовании Н.Я.Арисова данные из жития, можно считать вполне репрезентативными.

Приведем еще один пример. Описывая характер рыболовства на Руси, Н.Я.Аристов пишет о том, что по данным источников от времени княгини Ольги до XV столетия «во всех реках и озерах производилась ловля рыбы, куда только успела проникнуть колонизация», о чем можно составить представление «по следующим фактам».[385] Далее, исследователь приводит несколько фраз из жития Антония Римлянина. Как известно, время жизни святого Антония, определяется историками в пределах 1067 -1147 гг. Житие сохранилось в рукописях XVI-XVIII вв., текст, как отмечали современники во всех списках идентичен, и был составлен учеником святого, игуменом Андреем.[386] Однако впоследствии исследователи доказали тот факт, что текст жития был составлен во второй половине XVI века. Г.П. Федотов рассуждая о легендарных мотивах в русской агиографии выделил житие Антония, отмечая тот факт, что его текст, судя по всему был составлен ко времени канонизации святого около 1597-1598 гг., вероятно монахом Нифонтом, автором повести о святом. «Таким образом, - писал Г.П. Федотов, - житие это - весьма смелый «псевдепиграф», который выдает себя многочисленными историческими противоречиями. Однако же, будучи искусственным литературным произведением, житие Антония должно было отразить народные (или монастырские) предания, слагавшиеся в XVI веке».[387] Таким образом, составленный в столь поздний период текст, не мог достоверно характеризовать ни период XI – XII вв., ни XV столетие.

Жития были представлены и в научной работе Сергея Михайловича Соловьева (1820-1879). Вопреки мнению отдельных ученых, полагавших, что агиографическая литература не интересовала ученого, следует отметить, что в «Истории России с древнейших времен» использовано не менее 40 житийных произведений, из них, по крайней мере, 17 - из рукописных собраний В.М. Ундольского, А.С. Уварова, Синодальной библиотеки, Румянцевского музеума. С.М. Соловьев зачастую обращался к рукописным сборникам житий даже при наличии опубликованных текстов. Ученый находил в них свидетельства о «частной и домашней жизни русских людей», зодчестве, грамотности, внутренней торговле, миссионерской деятельности церкви, взаимоотношениях ее с государством, монастырском землевладении. Уделяя в своих исследованиях большое внимание славянской колонизации, одним из двигателей которой были монастыри, ученый не мог не обратиться к житийной литературе в поисках ответа на многие конкретные вопросы из истории этого процесса, а именно такая же задача и была поставлена перед его учеником В.О. Ключевским.[388] Проблема монастырской колонизации в историографии требует более детального освещения.

Таким образом, изучавшие отечественную историю ученые, до 70-х годов XIX века, занятые преимущественно летописными памятниками мало обращали внимание на жизнеописания святых, воспринимая их как нарративный источник, схожий с летописями, повестями и сказаниями, однако не обладающий необходимым историческим содержанием.

И.С. Некрасов в процессе работы над материалами житий, указал на одно важное направление, которое, по его мнению, было «открыто» историками в изучении жития как исторического источника. «Кажется, - писал ученый, - более всего помирила историков с жизнеописаниями, как материалом историческим, высказанная [С.В.] Ешевским мысль о том, что этот источник может дать многое для истории колонизации в великой и северной Руси».[389] О «мире», конечно, было говорить еще очень рано, но историк был прав в том, что темы распространения христианства и колонизации станут весьма плодотворными в историко-агиографических исследованиях XIX века.

Ряд ученых, среди которых С.В. Ешевский, А.П. Щапов, П.Д Шестаков[390] приступили к работе над житиями северной Руси, особенно в Казани, куда были перевезены в 1854 году библиотеки Соловецкого монастыря и Анзерского скита.[391] Получившаяся большая библиотека, исторический материал которой был представлен главным образом списками житий святых, не была окончательно описана до 1890-х годов. По словам П.В. Знаменского, ученые Казанской духовной Академии вместо описания библиотеки занялись изданием и отчасти разработкой открывшихся в ней памятников.[392] Введение в научный оборот рукописей Соловецкой библиотеки становились в 1870-х гг. насущной задачей. На основании этого материала ученые, которых традиционно относят к родоначальникам земской истории, или «историкам-федералистам»,[393] поставили себе задачу изучения монастырской колонизации Русского Севера на материалах житий. [394] В качестве примера такой работы можно привести исследования Афанасия Прокофьевича Щапова (1830-1876), одного из разработчиков земской теории и истории раскола.[395] Материал, взятый им из Соловецкой библиотеки, появляется в ранних работах 1860-х гг. посвященных истории православия, старообрядчества и отшельничества: «Древние пустыни и пустынножители на северо-востоке России»[396], «Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире»[397], а также в «Исторических очерках народного миросозерцания и суеверия: Православного и старообрядческого».[398] В последней работе, в приложении были помещены заговоры, извлеченные из старообрядческих рукописей, «Сказание, коим святым, каковые благодати от Бога даны, и когда память их», а также отрывки из легенд и житий, взятых из Соловецких рукописей.[399] Публикация материалов из этой библиотеки и введение их в практику исторической реконструкции была отмечена Ф.И. Буслаевым, давшим высокую оценку издательству этих памятников.[400]

Кроме вышеуказанных работ можно также отметить и ряд других публикаций. В 1860-х гг. в Казани работал над различными списками жития святого Стефана Пермского П.Д. Шестаков, который подробно и всесторонне изучал каждый список, интересуясь, прежде всего стороной исторической.[401] В исследовании Е.Е. Голубинского есть указание на сочинения посвященные истории колонизации, и жизни святых Олонецкого края. Речь идет о статье Е.В.Барсова Олонецких Губернских ведомостях за 1867 год «Преподобные Обонежские пустынники: материалы для истории колонизации и культуры Обонежского края»,[402] а также о сочинении К.А. Докучаева-Баскова[403] «Подвижники и монастыри крайнего Севера» (1891).[404]

Одной из ключевых работ, посвященных данной тематике, является магистерское исследование Василия Осиповича Ключевского (1841-1911) «Жития святых как исторический источник» (1871 г.).[405] Ряд исследователей творчества В.О. Ключевского полагали, что замысел диссертации и необходимость разработки оказавшихся в Казани фондов Соловецкого монастыря исходили от Ф.И. Буслаева, С.В. Ешевского, А.П. Щапова. С.М. Соловьев, по их мнению, ограничился постановкой проблемы о роли колонизации в русской истории: «определенных заявлений о значении древнерусского монастыря в заселении нашего Севера» у него не было.[406] По данным дневников В.О.Ключевского известно, что он был весьма дружен с Ф.И.Буслаевым, посещал его дом и изучал под его руководством рукописи в Синодальной библиотеке; под его же руководством, составил свой студенческий реферат «Сравнительный очерк народно-религиозных воззрений».[407] Выводы Э.Г. Чумаченко, А.А. Зимина в значительной мере основаны на утверждении о том, что «Соловьев никогда не интересовался житиями святых как источником (славянофилы даже упрекали его в этом), зато ими интересовались Буслаев, Ешевский, Щапов».[408] С этим утверждением мы согласимся лишь отчасти, так как С.М. Соловьев все же обращался к житиям, как было показано ранее. С другой стороны, в творческом наследии Ф.И. Буслаева, С.В. Ешевского отсутствуют специальные работы по этой проблематике, она рассматривалась ими лишь в постановочном плане. Прямые свидетельства о влиянии указанных авторов на выбор темы магистерского сочинения В.О. Ключевского отсутствуют. Несмотря на все противоречия, нет сомнения, что выбор темы магистерского сочинения В.О. Ключевского был предопределен С.М. Соловьевым, по крайней мере, она должна была быть согласована и утверждена им как деканом факультета. Этот факт засвидетельствован современниками.[409] С.М. Соловьев хлопотал перед начальством и синодальными властями о допуске В.О. Ключевского к работе с Соловецким собранием рукописей.[410]

Важным моментом выбора направления исследования стало положительное отношение самого В.О. Ключевского к теме. «Вчерашний семинарист», как характеризует его Г.П. Федотов, стал явным реалистом и врагом «созерцательно-богословского ведения».[411] Однако на наш взгляд эта оценка носит резкий и односторонний взгляд на характер исторический критики молодого ученого. Один из принципиальных вопросов в работе над житиями связан с личным отношением В.О. Ключевского к христианству и святости. В научной литературе этот вопрос изучался мало. Иллюстрируя внутренний поиск и «сомнения в вере» молодого В.О. Ключевского приведем некоторые фрагменты из его переписки времен обучения в Московском университете с другом П.П. Гвоздевым. В цикле заинтересовавших нас ноябрьских писем 1861 года есть ряд интересных воспоминаний. Так читая немецких философов-материалистов, В.О. Ключевский убеждает своего друга в том, что «огульный материализм», безусловно, был чужд будущему ученому. В Фейербахе, отрицавшем религию как таковую, он видит угрозу «опасность для христианства». При этом В.О. Ключевский задумывается о том, что любое знание можно достигнуть критикой и опровержением. Он пишет: «Теперь застигнуты самые внутренние глубины православия, и от них (ученых – авт.), требуют решительного да или нет. Вот чем бы заняться всем теологам семинарий и академий, их преподобиям… А они лишь ругаются и знать не хотят, что делается подле… ввиду этих обстоятельств и чувствуешь потребность поближе познакомиться с историей христианства. Чувствуешь, что многое оказывается несостоятельным, а между тем, очертя голову, не хочется бросать своих старых верований, занявших столько душевных сил. Хочется прежде проверить их критически…. Вызвать перед историческим трибуналом всех этих святых отцов, спросить у них, что они сделали не для себя, а для массы, которая так доверчиво и так благоговейно отдалась их водительству… к чему бы ни привела эта попытка, пусть даже к отрицанию христианства…».[412] И далее, пишет В.О. Ключевский П.П. Гвоздеву: «Ты можешь дивиться, как это я, такой консерватор прежде, такой богомольный, дошел до такой либеральности в делах религии. Подумаешь так и ошибешься. Я не дошел, а нашел эту либеральность…».[413] Конечно, все творчество В.О. Ключевского есть попытка критически проверить, получить ответы на вопросы. Личная позиция автора, направленная на критику житий, как мы видим из приведенных фрагментов, формируется за десять лет до того, как выйдет в свет его диссертация. Со временем отношение к значению русских святых не будет напрямую связываться им с «проблемами агиографического жанра».

Работа над «Житиями» затянулась на шесть лет. Основное внимание В.О.Ключевский сосредоточил на истории хозяйственного освоения земель и монастырской колонизации Восточно-европейской равнины. Как известно, В.О.Ключевский впервые столкнулся с крупным массивом древнерусских летописей, когда приступил к работе над диссертацией. О собственных трудах ученого в области собирания памятников древнерусской письменности мы имеем весьма неполные сведения. В напечатанном исследовании о древнерусских житиях автор избегал всякого научного аппарата, даже простых отсылок к архивохранилищам и рукописным собраниям. В полемике с В.С.Иконниковым он подчеркнул, что главный материал для изучения древнерусских монастырей и их культурного и общественного значения заключен в рукописях. В.О. Ключевский писал, что изучал, например, житие Александра Свирского не только в составе Макарьевских Миней, но «и по другим спискам XVI и XVII веков в библиотеках Синодальной, Волоколамской, Соловецкой, В.М. Ундольского, графа А.С. Уварова и Троице-Сергиевской».[414] Имеется также составленное ученым археографическое описание собрания рукописей В.М. Ундольского.[415]

В 1870 году В.О. Ключевский завершил написание работы,[416] осенью 1871 года опубликовал монографию, а 26 января 1872 «Жития святых» были представлены на суд ученого совета историко-филологического факультета Московского университета. Защита диссертации прошла успешно и принесла ее автору степень магистра.[417] Исследование состояло из 8 глав. В небольшом Предуведомлении к работе обозначены цель и задачи исследования, основные приемы, а также краткая ссылка на использование библиотечных фондов, рукописных собраний. Первая глава посвящена изучению преданий о ростовских святых в позднейшей литературной обработке. Глава II содержит исследование древнейших «северных» житий. Главы III и IV посвящены разбору творчества агиографов: Киприану и Епифанию, Пафхомию Логоферту. Далее, в Главе V, рассматривались русские подражания до Макарьевского времени, а в Главе VI - жития Макарьевского времени. Самостоятельным разделом шел перечень позднейших житий и редакций (VII) и в разделе VIII – общие замечания. В Приложении опубликованы: записка о смерти Пафнутия Боровского, о Николе Мирликийском и другие тексты.

Приведем основные выводы В.О. Ключевского по данному исследованию. Во-первых, по литературной задаче жития, биографические данные служат в нем только готовыми формами для выражения идеального образа подвижника. Во-вторых, из описываемой жизни житие берет только лишь те черты, которые подходят к означенной задаче. В-третьих, избранные черты обобщаются в житиях настолько, чтобы индивидуальная личность исчезла в них за чертами идеального типа. В-четвертых, агиограф и историк смотрят на описываемое лицо с различных точек зрения, первый ищет в нем отражение отвлеченного идеала, второй индивидуальных исторических черт. В-пятых, обилие и качество биографических фактов в житии находятся в обратном отношении к развитию чествования святого, к тождественности повода вызвавшего житие, и к хронологическому расстоянию, лежащему между кончиной святого и написанием жития. В-шестых, по источникам и качеству фактического содержания, житие наиболее надежно в рассказе об устройстве святыми новой обители и в описании его посмертных чудес, в целом же житие мало пригодно для историка, особенно поздние редакции, существенно искажающие ранний оригинал формулами и риторическим стилем. Отправными точками в понимании результатов исследования Ключевского являются, во-первых, строго научная методология, во-вторых, соответственное отношение к историческому факту, в-третьих, цель его исследования предполагала рассмотрение житийных текстов как источника для изучения проблемы северной монастырской колонизации. Однако первоначальные исследовательские интересы в процессе работы стали меняться, когда выяснилось, что надежда на жития святых как на источник сведений об истории колонизации не оправдалась.

Взгляды В.О. Ключевского на жития были отражены им в курсе лекций. Так лекции X и XI по источниковедению[418] подробно рассматривается вопрос о литературной форме агиобиографии, лекция XXXIV в «Курсе русской истории» посвящена проблеме монастырской колонизации и созвучна с диссертацией. В Х лекции В.О. Ключевский разбирает следующие вопросы: во-первых, он предложил слушателям ответить на вопрос, почему в большинстве сборников XVII в. можно найти именно жития. Отвечая на поставленный вопрос, ученый предложил краткую характеристику агиографического «бума» времен XV-XVI вв., приведших к появлению большого числа канонизированных святых и посвященных им житий, на примере канонизации Макария Колязинского и Саввы Крыпецкого. Во-вторых, небольшие разделы лекций посвящены таким вопросам как «Состав житий», «Первые опыты русской агиографии» (на примере канонизации Бориса и Глеба), «Деятельность Пахомия», «Развитие агиографии в XVI-XVII вв.».[419] В продолжение темы В.О. Ключевский разбирает литературную форму и стиль агиобиографий, соотношение жития и церковного Богослужения, раскрывает назидательную специфику текстов и работу агиографа, а также историческую репрезентативность текстов в отношении к исторической биографии.[420] В целом можно отметить, что на этапе чтения лекций (по сравнению с выводами диссертационного исследования), содержание и принцип подачи материала носили системный, теоретический характер.

О значении работы В.О. Ключевского в историографии написано достаточно. Например, в историографическом исследовании Н.И. Кареева[421] среди прочих научных сообществ и «подлинных школ» автор упоминал и «Московскую школу Ключевского», представителями которой, по его мнению, были П.Н. Милюков, М.М. Богословский, Ю.В. Готье, А.А. Кизеветтер, М.К.Любавский, А.И. Яковлев и С.В. Бахрушин.[422] А.Н. Сперанский добавляет к данному списку и учеников другой группы, которые отходят от методов своего учителя и переходят к марксизму – это В.И. Строжев, Н.А. Рожков, М.Н.По-кровский, Н.М. Никольский.[423] Необходимо отметить, что практически никто из учеников В.О.Ключевского, не продолжил специальные изыскания в области агиографии.[424]

Оценивая научную значимость труда В.О. Ключевского, историки отмечали, что именно эта работа дала толчок для систематической разработки житий как источника и положила начало новой науке – критической агиографии, тогда как все предшествующие исследования лишь обозначили проблему. Одна из самых распространенных точек зрения определяет разделение историографии житий на время до и после Ключевского. Практически сразу после публикации, в 1872 году, в журнале «Православное обозрение» появилась статья Н.А. Попова с одноименным же названием «Древнерусские жития святых как исторический источник».[425] Отмечая положительные стороны исследования В.О. Ключевского, Н.А. Попов вступает с автором в полемику по проблеме использования житийных текстов в качестве источника. «Древнерусские жития, – пишет автор, - имеют в себе свойства исторического источника. Прежде всего, они сами по себе суть литературные памятники своего времени и места, хотя характер эпохи, к которой относится составление их, и отражался в разных житиях неодинаково».[426]

В 1911 году в историко-филологическом журнале «Исторический вестник» выходит статья Е.П. Ковалевского «По поводу двух монографий Ключевского». В данной статье речь идет о работах «Древнерусские жития святых как исторический источник» и «Боярская дума древней Руси». В отношении интересующей нас работы, автор статьи напишет, что обращение к житиям как историческому источнику определялось интересом В.О. Ключевского к «хозяйственно-экономической деятельности русских монастырей, к имущественному и правовому положению русской церковной иерархии».[427]

В одной из статей С.И. Смирнова, ученый, оценивая научное значение труда В.О. Ключевского «Древнерусские жития как исторический источник», предлагает краткий историографический обзор сочинений, посвященных житийной литературе с обозначением направлений исторических исследований, где были использованы жития.[428] Его собственное видение монастырской колонизации - это утверждение уникальности данного явления. «С половины XIV века наблюдается на Руси явление, которое объясняется всецело историческими условиями монгольского времени, явление, неизвестное по местным условиям на Востоке. Его принято называть монастырской колонизацией, - пишет С.И. Смирнов. - Удаляясь от людей в непроходимую лесную глушь, которая собственно и называется на древнерусском языке пустыней, отшельник надолго подвизается один, «един единствуя», посещаемый только зверями. Лишь только пойдет в народе молва о нем, затем легким пером пронесется слава, как в лесную пустыню к малой келейце безмолвника, один за другим собираются его будущие сожители и сподвижники. С топором и мотыгою они трудятся своими руками, труды к трудам прилагая.. Вырастает монастырь.... Села, разрастаясь, превращаются в посад или даже город... Это движение вызвано было величайшим подвижником русской земли, отцом последующего монашества, преп. Сергием Радонежским, который по выражению его жизнеописателя был «игумен множайшей братии и отец многим монастырем», а по летописцу: «начальник и учитель всем монастырям, иже на Руси».[429] Нетрудно заметить, что описывается здесь не просто частный феномен «основания монастыря», а многоуровневое, исключительно сложное и при этом спонтанное, не организуемое и не координируемое никем действие народа - представителей различных его слоев, разных образов жизни. Воображение историков действительно поражала интенсивность «монастырской колонизации» Северной Руси, освоение в короткие сроки силами «энтузиастов», и они не могли не отметить духовный характер этого явления.

Продолжает традицию применения жития в качестве источника магистерская диссертация Ивана Андреевича Яхонтова, испытавшая на себе сильное воздействие работы В.О. Ключевского.[430] И.А. Яхонтов развивает, более положительное в источниковедческом плане, видение жития, оставляя, за жизнеописаниями святых «довольно важное значение как исторического источника».[431] В своем исследовании ученый рассмотрел 16 жизнеописаний святых мужей северно-русского Поморского края (Новгородских владений), сохранившихся в библиотеке Соловецкого монастыря. Эти жития, по мнению И.А. Яхонтова «помимо разного рода официальных документов, сохранившихся до нашего времени, являются едва ли не единственными источниками для истории того края».[432] Однако извлечение из этих житий исторически достоверных данных, возможно при критическом подходе, с учетом специфики текстов: 1) рассматриваемые поморские жития XVI века писались в соответствие с утвердившейся общецерковной традицией того времени; 2) анализ жития связан с атрибуцией текста автору: «необходимо обратить внимание на то, когда именно и кем составлено житие, обозначить отношение автора к описываемому в житии подвижнику»;[433] 3) важнейшим моментом критики является выяснение источников агиографической работы автора; 4) «наконец, необходимо выяснить побуждения биографа к написанию известного жития и условия происхождения последнего».[434] Как видно из этого перечня источниковедческих задач, на первое место И.А. Яхонтов поместил именно практику работы агиографа. В процессе работы над житиями, ученый пришел к выводу, что составить образ биографа святого можно по различным маркерам: авторский характер носило предисловие жития, хотя агиограф и старался «спрятать свою действительную личность», под общими фразами; по авторским литературным приемам можно отследить социальное происхождение биографа; отдельные фразы в тексте характеризуют образование автора, его знание священных текстов, «умственный и нравственно-религиозный образ».[435] Тексты житий, как полагал И.А. Яхонтов, дают ответ и на те мотивы, которые побудили монаха написать биографию святого: «некоторые их житий писались по личным побуждениям», послужить святому, сохранить память для учеников; чаще речь шла о божественном наставлении; указывались и такие мотивы как «принуждение» со стороны начальства или братии, ссылка на «обычай» или некий «практический» интерес.[436]

Проведенный им сравнительный анализ фактов жития и других источников позволил И.А. Яхонтову заполнить тот пробел знаний, который имелся после исследования В.О. Ключевского, практически не рассматривавшего подвижников Поморского края. За анализом житий, следуют столь же подробные критические выводы.[437] Основные сведения, черпаемые И.А. Яхонтовым из житий, относились к бытовой стороне народной жизни края. И хотя концептуально, молодым ученым не было предложено новых выводов относительно агиографии, ему удалось на малоизученном материале подтвердить уже известные научные факты. К числу таковых можно отнести тезис о том, что описания чудес в житии святого «сравнительно с биографическим рассказом представляют для историка более надежный материал по своим источникам, довольно богатый и разнообразный по содержания и более простой по литературной своей стороне»;[438] утвердившийся взгляд в науке на типичность жития и фиксацию в тексте преимущественно идеализированного образа, мало интересного для историка;[439] рассуждения относительно литературной формы поморских житий, принявших в «XIV-XV вв. форму церковно-ораторского произведения», которому была свойственна соответствующая структура.[440]

Значительной работой, в плане определения подходов к житиям как источнику историческому, является еще одно сочинение Н.А. Коноплева «Святые Вологодского края». Имея целью проследить историю северного монашества и историю колонизации Русского Севера, автор исследует жития подвижников XIV-XV вв.[441] Общая оценка источников соответствует взглядам В.О. Ключевского. По мнению автора, жития святых имели риторическую направленность, предлагали мало фактического материала, что объяснялось удаленностью составителя жития от времени жизни самого святого. Составленные как панегирики, жития были приурочены к какому-либо знаменательному событию, например, дате чествования обретения мощей. Сам характер текстов, таким образом, исключал возможность достоверно отображать историческую действительность, а пробелы в знаниях агиографа восполнялись за счет легендарных сюжетов.[442] Перейдя от общих положений к конкретным источникам, Н.А. Коноплев выделяет те жития, которые были составлены в период активной монастырской колонизации Русского Севера и выходили за рамки сложившейся традиции написания жития. В силу удаленности от агиографических центров северные жития отличались более простой формой составления, что выражалось в ослаблении риторического стиля, так называемого стиля «плетение словес», «рассказ делался простым, приближаясь к разговорной речи, типичные места более сокращенными. Вместо прежнего панагиризма, здесь часто списатель руководится иною целью – сберечь и записать черты жизни подвижника, пока они свежи в памяти. … Вследствие этого, жития северно-русских подвижников подчас являются более удобными для исторического анализа и более обильным историческим материалом».[443] Эти выводы во многом являются развитием идей В.О. Ключевского о снижении риторичности в северных житиях XV века периода монастырской колонизации.

Исследование Н.А. Коноплева также развивает идеи методологии критики житий. Во-первых, необходимо изложить биографические сведения, критически их, оценивая и очищая их от некоторых наслоений, выделяя историографический элемент. Во-вторых, надо учитывать, что выделенный из источников историографический элемент, является не всегда верным и согласным с действительностью. Это обстоятельство, налагает на писателя другую задачу: там, где возможно проверять этот материал показанием других, более надежных источников, например летописей; сопоставлять между собой сказания различных редакций одного и того же жития, сопоставлять сказания различных житий об одном и том же предмете. Наконец, ввиду того, что ценность историографического материала в житиях определяется главным образом отношением биографа к описываемому лицу и его источникам … «исследователь должен предпослать изложению агиобиографических сказаний тщательно собранные сведения о списателе древнего жития и его источниках, каковы сведения по общему агиобиографическому обычаю, заключаются почти в каждом житии».[444] Определяя значимость житий Вологодского края как группы источников, Н.А. Коноплев считает, что: «наиболее ценный и сравнительно обильный заключающийся в них историографический материал относится к истории монашества и истории северно-русской колонизации».[445] В целом работа Н.А. Коноплева дает яркий пример методики источниковедческого анализа житийной литературы на примере отдельной группы исторических источников.

Специальные исследования монастырской колонизации, подкрепляются в XIX вв. общими исследованиями о русских монастырях в церковной историографии (Евгений (Болховитинов), Макарий (Булгаков), Е.Е.Голубин-ский), а также сочинениями и компилятивными собраниями сведений о монастырях, которые, по мнению С.И. Гурова, из-за отсутствия в них исторической критики, не позволяет относить эти труды к научным исследованиям.[446] Практически все работы в той или иной мере обращаются к материалам житий. Как писал Д.И. Абрамович: «Буслаев в Москве, Бычков в Петербурге, Щапов в Казани единогласно признавали жития самым важным источником для истории русских нравов и обычаев, истории быта и частной жизни. В житиях предполагали такие исторические факты, которых не находили в летописях,[447] однако историография житий святых «раскололась» на время до и после В.О. Ключевского.