Историческая личность и типология святости по житиям святым в историографии XIX – начала ХХ вв

Что могли дать жития для описания исторической личности? Ответ на этот вопрос не решался учеными однозначно и представлял собой один из главных при работе с агиографическим материалом. Житие описывало личность святого с позиции дидактической, психологической, фиксировало значение героя для судеб общества и государства. Зачастую, отдельные человеческие чувства, «passions» рассматривались со столь близкого расстояния, что они заслоняли собой самого человека. Жития описывали душевные переживания, мучения под воздействием страстей, говорили о саморазвитии, что соответствовало цели агиографической литературы.

Мы знаем, что жития создавались как элемент процесса канонизации, малоизвестные (или не известные вовсе) факты из жизни святого заменялись агиографами «общими местами», типизированными фразами, что придавало этому разделу литературы «каноничную» форму. «Житие - не биография, - говорил В. О. Ключевский, - а назидательный панегирик в рамках биографии, как и образ святого в житии - не портрет, а икона».[448] Выделение в биографии святого «высокоучительных» черт характера, форм поведения являлось своеобразным «маркером» в житии, на основании которого составлялось и представление о чине почитания (святости). Русская агиография создала образ святого, составляющим которого были: типичные черты внешнего облика, особый «набор» личностных психологических, нравственных качеств и форм поведения. В богословской литературе, осмысление типа или чина святости традиционно служит предметом агиологии, как было отмечено ранее, науки, о богословских и историко-церковных аспектах святости. В светской историографии и философской литературе, тема исторического, психологического и нравственного «содержания» исторической личности святого также стала предметом научного исследования. В исторической науке феномен святости рассматривался в тесной взаимосвязи с проблемами агиографии и исторической деятельности святого. Одними из самых «популярных» исторических образов в историографии были святые-подвижники и святые-князья. Они были творцами истории России, расширяли ее границы, строили города и обители, влияли на особый духовный облик русского народа. Их морально-нравственные и волевые качества воплощались в общественно-значимых поступках.

Ввиду сложившегося скептического отношения ряда ученых к агиографической литературе, применение житий для создания «портретов» исторических личностей часто носило выборочный характер. Ранее мы уже отмечали, что при глубоком источниковедческом анализе, большинство историков приходило к выводу, что жития - это источник, мало повествующий о биографии, не очень точно отображающий исторические события. Однако житие может быть репрезентативным, когда речь идет о работе агиографа, о тех представлениях, идеях, событиях и истории повседневности, которые бытовали в эпоху жизни агиографа. Такие историки как В.О. Ключевский, И.С.Некрасов, А.П. Кадлубовский, И.П.Хрущев, выделили в житиях те типичные средства выражения, к которым прибегал агиограф, заполняя пробелы в своем повествовании. Так, например, в уже рассмотренном нами исследовании В.О.Ключевского тема о типичности жития составляла один из главных источниковедческих выводов. «Рядом с индивидуальными чертами жизни Варлаама, - писал ученый о Варлааме Хутынском, - нашли место и те общие типические черты с их неизменным, заученным выражением, которые удобно переносились на всякого святого: «родися от верну родителю крестьяну», «ун сый на игры с уными человекы не изволи изити», в пустыне «не дадяше сна очима своима, боряся с бесы»; предсмертные слова к братии: «аще, братие, телом отхожу от вас, да духом присно с вами буду» и другие. Затверженные по чужим литературным образцам, эти черты, здесь еще краткие и неразвитые, очевидно, рассчитаны не на любопытство к делам и деятелям прошлого, а на внимание набожного слушателя в церкви. Эта вторая особенность житейского стиля заметно связана с первой: из жизни святого берутся лишь такие черты, к которым можно привязать эти общие, готовые формулы жития. Но следует оговорить в разбираемой редакции отсутствие третьей особенности житийного стиля, развившейся позже: общие места в жизнеописании удерживают еще характер исторических фактов, хотя условных, не переходя в назидательное размышление или витиеватую проповедь и не удаляясь от первоначального назначения жития - служить исторической запиской или «памятью» о святом».[449] Замечания В.О.Ключевского справедливы, хотя по этой цитате далеко не полностью раскрывается его отношение к достоверности биографических данных жития. Биографические черты, в житии тем меньше, чем меньше сам текст, и чем дальше время жизни агиографа от жизни святого. Если текст жития небольшого объема, следовательно, данных о святом было мало на момент канонизации; между святым и его жизнеописателем был разрыв в десятки, иногда сотни лет. Если идет речь о пространном житии, написанном современниками, то больше «шансов» встретить там более или мене точные биографические сведения, однако и здесь есть оговорки. Если объемный текст жития создавался в раннюю эпоху, или, например в XIX веке, агиограф был современником святого, тогда текст может предоставить нам исторически достоверные сведения. Если же пространный текст жития создавался в период господства литературного стиля «плетения словес» XV-XVI вв., то материал исторический все чаще заменялся дидактическим «по требованию» агиографического стиля. Кроме того, более ранние тексты житий, переписанные агиографами этого периода, почти полностью утрачивали черты индивидуальности.

Другой исследователь XIX века И.П. Хрущев увидел в подвижнике XIV-XV вв. столь же типичное народное явление, каким был некогда эпический богатырь. «Основатели монастырей, - писал автор, - составляют тот особый тип людей, отличавшихся могучею силою воли, бесстрашием и, кроме того, настойчивостью в преодолении трудностей и достижении высшей цели. Предание о Пересвете и Ослябе – этих богатырях в иноческой одежде, равно как и пострижение богатыря в иноки в народной былине имеет свое значение. Так же как богатырь, преподобный разрывает с семьею все связи и идет на подвиг».[450] По мнению автора, эпический тип богатыря донесла до нас устная народная поэзия, тогда как исторический тип инока-подвижника, основателя монастыря, сохранила нам наша письменность.[451] Сравнение инока с богатырем, действительно можно считать справедливым, но лишь в отношении их внутренних волевых качеств; внешний же облик многих русских святых был далек от идеалов физической красоты: худосочные от многочисленных постов, сгорбленные от многочасовых молитв. Следуя мнению В.О.Ключевского, который связывал XV век с типизацией жития, И.П. Хрущев выделил те «общие места» в текстах, которые отличали жития иноков-подвижников той эпохи. Во-первых, семья инока отличалась благочестием и склонностью к монашеству, либо прошла впоследствии через постриг. Во-вторых, родители чаще всего обучены были грамоте и дали начальное образование будущему подвижнику. В-третьих, будущий монах в детстве обладал такими качествами, как послушание, любовь к чтению и прочими науками, но никак не к играм. В-четвертых, постриг в монахи связан с каким-либо препятствием, а первые годы иночества проходят в трудничестве и полном послушании. Затем инок покидает свой монастырь в поисках более сложного подвига, выбирает путь отшельника и место для этого уединения, указанное божественным промыслом. Важным элементом жития является изображение чудес подвижника, разумного обустройства, разрастающееся за счет учеников обители, участие инока-подвижника в делах государственных и поместных. [452]

На сам процесс написания жития, на появление в нем «общих мест» влияло, прежде всего, мировоззрение агиографа. О литературном творчестве духовных писателей, в историографии нашего периода, писали такие ученые как В.П. Адрианова-Перетц, А.С.Архангельский, А.П. Кадлубовский, В.О. Ключев-ский, И.С. Некрасов, М.П. Погодин.[453] Особую проблему, как отмечалось ранее, составлял в науке вопрос о «Несторе – летописце» и «Несторе - агиографе».[454] Так например, А.П. Кадлубовский, основываясь на данных агиографии, пришел к выводу, что на изображение святого-инока в житии влиял, прежде всего, монашеский идеал, идеология эпохи создания текста.[455] В «Очерках литературы древнерусских житий святых», во второй части исследования о житиях XV-XVI вв., ученый изучил содержание 25 житий и выделял индивидуальные черты, с которыми изображается святой в традиции агиографов времен Сергия Радонежского и Епифания Премудрого, а также «иосифлян», «заволжских старцев». Здесь требуются некоторые пояснения.

Век XIV был временем отшельнического и монашеского возрождения, временем Сергия Радонежского. Следующее XV столетие - это эпоха разделения монашества на два направления. Главная ветвь исходит от Кирилла Белозерского, собеседника Сергия, ее идейные сторонники совмещали жизнь монашескую и служение миру, а в житиях вологодских и комельских подвижников чувствовалось отражение «кирилловых заветов». Вторая ветвь сосредотачивается вокруг Москвы, в Троицой лавре и общежительных монастырях. В XV веке эти обители являют миру двух святых - Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого. Их духовные приемники считали своей первостепенной задачей соблюдение монастырских уставов и обрядов; главной идеей – аскетизм, суровость, им было свойственна своего рода «строгая справедливость». Наконец в конце XV века происходит столкновение двух течение в лице Нила Сорского – созерцателя, исихаста, сторонника учения «о внутреннем делании» и нестяжателя, и Иосифа Волоцкого, проводника идеи о необходимости служения в миру, об участии церкви в делах государства.[456]

Практически все ученые, писавшие о жизни того или иного святого, в том числе из числа вышеназванных, обращались к тексту житий выделяя в них особенности религиозной этики, характер общественного служения, а также значение святого для истории России. Например, такие исследователи как А.С.Архангельский, И.П. Хрущев, С.П. Шевырев, изучая житие Нила Сорского, отмечали, что служение инока в соответствие с его нравственной позицией состояло не в исполнении внешних предписаний, а в работе души, в последовательном освобождении от страстей и помыслов. Всю сущность иноческого подвига Нил Сорский сводил к «умному», «сердечному деланию». Такой идеал духовного подвижничества, по мнению ученых, был, в наилучшей степени реализуем в скиту, вдалеке от московской централизации.[457] Однако больше всего внимания в научной исторической, философской и религиозной мысли, пришлось на личности Сергия Радонежского и Серафима Саровского. Оба этих святых являлись символами нравственной идеи православия и единства Руси.

Вернемся вновь к В.О. Ключевскому, который посвятил этической стороне личности святых несколько хорошо известных статей: «Значение преподобного Сергия для русского народа и государства» и «Добрые люди древней Руси». В этих статьях, В.О. Ключевский выступил проводником идеи, согласно которой, в личностях святых есть безусловная схожесть морально-нравственных качеств, с другой стороны, есть указанный божественным провидением путь личного подвига, т.е. своя собственная дорога и воля идти этим путем.

Важная мысль, которую проводит через обе работы В.О.Ключевский – это «идея духовного единства». С одной стороны, ученый говорит о духовном руководстве Сергия, который в трудное для России время смог вдохнуть «в нравственно надломленный иноземным господством народ, тот свет нравственного возрождения, который позволил русским подняться с колен».[458] С другой стороны, ученый указывает на общность нравственных позиций людей, причтенных к лику святых. Помимо Сергия, В.О.Ключевский обращает внимание на других святых того времени – митрополита Алексея и Стефана Пермского. Это исторические личности, чьи судьбы тесно переплетены и друг с другом и с судьбой России. «Все три святых мужа, подвизаясь каждый на своем поприще, делали одно общее дело, которое простиралось далеко за пределы церковной жизни и широко захватывало политическое положение народа».[459] Эти святые, в силу своей «духовной мощи», едины в своей способности к духовному собеседованию. В.О. Ключевский отметил тот факт, что «митрополит Алексей навещал Сергия в его обители», а святой Стефан Пермский, проезжая мимо монастыря, «на расстоянии 10 с лишком верст» обменялся с преподобным «братскими поклонами».[460] Выраженное внешне, а также неявное духовное общение основано, по мнению ученого на общности их жизненных позиций и духовных устремлений.

Второе, что подчеркивает В.О. Ключевский, это «ничтожность» сословных, статусных разграничений, когда идет речь о единстве духовном. Происходившего «из родовитого боярства, искони привыкшего делить с князьями труды обороны и управления», описывает В.О. Ключевский митрополита Алексея, чья жизненная дорога – это «боевой политический путь». Святой Стефан Пермский – это просветитель иноверцев, проповедник, представитель «категории молящихся», чья миссия состояла в распространении идей христианства. Преподобный Сергий, сын ростовского боярина переселенца – это русский народ, его обитель – «великорусская середина». Сергий – это труженик, человек, забывающий себя и служащий ближним, «тихий и кроткий»; в его обители «все худостно, все нищетно, все сиротинско… Но все дружны между собою и приветливы к пришельцам».[461] Глубокая вера, любовь к ближнему, простота, милосердие – это те качества, с которыми описывает агиограф преподобного. По мнению В.О. Ключевского именно они притягивали к Сергию людей разных поколений и разного социального положения. «И в наши дни люди всех классов русского общества, - писал В.О. Ключевский, - притекают ко гробу преподобного со своими думами, мольбами и упованиями, государственные деятели приходят в трудные переломные моменты народной жизни, простые люди в печальные или радостные минуты своего частного существования».[462]

Наконец, важно и то, что в этих работах мы видим несколько иное, можно сказать более религиозно-окрашенное отношение В.О. Ключевского к понятию соотношения личностных и общих черт святого в житии. Статьи в большей части лишены научного скепсиса в части типичности жития, что во многом объясняется, на наш взгляд, обстоятельствами появления этих работ – временем преподавания В.О.Ключевского в Московской духовной академии. Например, описывая духовное руководство Сергия своей братией, ученый пишет: «Наставник вел ежедневную добрую терпеливую работу над каждым отдельным братом, над отдельными особенностями, приспособляя их к целям всего братства. … Под его воспитательным руководством лица не обезличивались, личные свойства не стирались, каждый оставался сам собой и, становясь на свое место, входил в состав сложного и стройного целого, как в мозаической иконе…».[463] Таким образом, в этой цитате можно найти элементы «оправдания» жития, его реабилитацию перед собственными выводами ученого, полученными в ходе источниковедческой критики житий как исторических источников.

Схожие по своей тональности оценки мы можем найти в работе историка Михаила Ивановича Лилеева (1849-1931).[464] «В истории всякого исторического народа, – пишет автор, - встречаются такие мощные деятели, подвиги и дела которых не ограничивались одним только временем их жизни и деятельности, но приносили великие, обильные и многозначительные плоды в течение долгих веков и по их смерти».[465] К таким значимым историческим личностям, М.И.Лилеев относит преподобного Сергия Радонежского, выделяя основные черты его характера, приверженность таким «столпам» как «православие, единодержавие и народность».[466] М.И. Лилеев называет Сергия не только подвижником,[467] но и идеальным воплощением русского человека и гражданина, «совершенным воплощением своего народного духа». Тип «инока-гражданина» раскрывается М.И. Лилеевым также с позиции психологической: людям из «русского племени» Ростово-Суздальской, а потом и Московской земли были характерны такие качества психики, как чувство меры, практичный расчет, самообладание «посреди разнородных потребностей жизни и стремлений к их удовлетворению», трезвость характера и известная сила воли. Всеми этими свойствами психики обладали не только государственные деятели, но и сам Сергий Радонежский.[468]

Иллюстрацией народного характера в оценке М.И. Лилеева служат «высокоучительные» черты из жизни великого подвижника: пример воли и упорства в делах собственного образования, которое ему долго не давалось;[469] послушание родителям (отказ от пострига до смерти родителей); наконец подвиги монашеские по обустройству скита – основы будущей Троицкой обители.[470] При этом большинство из указанных черт характера, явно относятся к типичным, «общим местам» жития. К числу главных заслуг перед церковью преподобного Сергия и его Лавры М.И. Лилеев относит продолжение традиций монашества, вслед за Антонием и Феодосием Печерскими, установление монашеского пустынножительства, «почин в устроении в северной Московской Руси общежительных монастырей», «колонизаторскую и просветительскую деятельность», поддержку Церкви во времена раскола. Заслуга Сергия перед государством состояла, прежде всего, в подтверждении и утверждении идеала святых подвижников, которые «носят в груди своей политические и духовные идеалы эпохи», идеалы свободы, единства русской Земли, воинственного энтузиазма.[471] Также как преподобный Сергий, собирал вокруг себя множество людей, объединенных одной идеей, «русские князья собирали вокруг Москвы разобщенные русские земли. Сергий примерял враждующих князей, молил Бога об освобождении от монгольского ига, поддерживал словом и молитвой русское воинство Димитрия Донского».[472] После совей кончины, как пишет М.И. Лилеев, подвижник защищал русскую землю от всяческих напастей, государи-императоры прибегали к молитве святому в самые тяжелые дни государства российского, а его дух продолжал жить в его обители.[473]

Отдельный обширный пласт литературы о святых представлен историософскими трудами, которые мы также считаем важным охарактеризовать в данном разделе. Русская религиозная философия XIX – начала ХХ вв. знала множество примеров «духовных исканий», источником которых становятся русские святые. «Как живые прообразы целости духа, - писал Н.О. Лосский о святых, – они более чем все другие носители духовной жизни способны привлекать массы людей на путь служения Добру».[474] Идеалы служения русских воинов, духовно-нравственная сторона символики креста и меча отмечается в работах таких философов, как Ф.М. Достоевский, В.С.Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, А.Н.Мусин, В.Ф. Эрп.[475] Тема «Святая Русь» в философии XIX века неоднократно выступала предметом научных исследований, поэтому мы остановимся на сочинениях тех русских философов, преимущественно эмигрантов, в творчестве которых эта тема будет звучать наиболее остро.

Примером духовного искания в области светской агиологии может служить работа Бориса Константиновича Зайцева (1881-1972). Детство и юность Б.К. Зайцева прошли вблизи Оптиной пустыни и обители преподобного Серафима Саровского.[476] Оказавшись вдали от родины, писатель увидел свою миссию в том, чтобы открыть западному миру отечественные духовные ценности, сделать своеобразную «прививку с чудодейственного глазка с древа России...».[477] Б.К. Зайцевым были написаны такие работы как «Преподобный Сергий Радонежский», «Алексей Божий человек», «Сердце Авраамия», а также «рассказы – хождения»: «Афон» и «Валаам», множество статей и очерков о Патриархе Тихоне и отцах церкви, о Сергиевом Подворье и Парижском богословском институте, в учреждении которых он принимал участие, о церковной жизни русской эмиграции и роли русских святынь в духовной жизни писателей прошлого века. На исключительную важность личного приобщения к житию и личности преподобного Сергия, он указал в путевой паломнической книге «Валаам» (1936 г.).

В 1925 году[478] на юге Франции Б.К. Зайцев завершил написание «беллетризованного» жития «Преподобного Сергия Радонежского»,[479] выбрав в качестве литературной формы, так называемое житие-bios.[480] Основным источником для автора служило житие Сергия, написанное Епифанием. Писатель выступает здесь не как источниковед или критик, он опирается на мнения ученых – современников (В.О. Ключевского, Макария, Никона, Филарета, П.С. Казанского и Е.Е. Голубинского).[481] В своем повествовании Б.К.Зайцев следует за основополагающими элементами житийного канона, повторяя в описании личности те же типичные мотивы, на которые указывали ученые: описание обстоятельств рождения святого в семье благочестивых родителей; проявления святости в детском возрасте; отказ от мирской жизни и начало подвижнического пути; борьба с искушениями; аскетические подвиги; прижизненные и посмертные чудеса; обретение мощей и хвалебное слово святому.[482] И все же повествовательная структура «зайцевского жития» обнаруживает трансформацию традиционных отношений житийного повествователя и героя. Во-первых, мы наблюдаем активную позицию писателя-посредника между веком Сергия и современной эпохой. Это посредничество проявляется в многочисленных лирических отступлениях, размыкающих жесткие рамки житийной структуры. Во-вторых, тип святого преподобного рисуется писателем с особым психологизмом, уделяется большое внимание внутренней борьбе со страстями, путь личного внутреннего «Богоуподобления». Преподобный Сергий для писателя – воплощение того типа русской святости, который особо дорог «живущим в кровавые «времена татарщины», - тем, кто в «пленении приходит к чувству покаяния».[483] Сергий интересен писателю как личность, постепенно накапливающая качественные изменения на пути к святости. Это делает его в интерпретации Б.К. Зайцева идеальным героем, своеобразной личностью-идеей, которую он воссоздает путем абсолютизации более и менее очевидных достоинств.

Приблизительно в схожей тональности написана работа другого философа русского зарубежья В.Н. Ильина (1890-1974) «Святой Серафим Саровский», вышедшая в Париже в 1925 году.[484] Сам автор называет свою работу «трактат». В целом, его повествование можно определить как историко-философское, написанное на основании исторических источников:[485] Летописи Серфимо-Дивееевского монастыря, житии Преподобного Серафима, составленном духовным писателем Леонидом Денисовым;[486] отдельные тексты источников приведены в качестве приложения, например «Келейное правило преподобного Серафима»[487] или «Заповедь преподобного Серафима инокиням Дивеевского монастыря».[488] Краткий историографический или скорее библиографический обзор, составленный автором, позволяет нам судить об изданиях, знакомых писателю. Речь идет об опубликованных биографиях Серафима Саровского, начиная с 1849 г.,[489] которые, сам автор называет «критически не проверенными».[490] Причина выбора в качестве основного источника жития (Л.Денисова), вероятно, состояла в том, что именно этот текст отличает хороший слог, назидательный характер, солидный объем,[491] а также за стремление к исторической достоверности в работах этого писателя.[492]

Повествование открывается историей основания Саровской обители[493] и описанием тех времен, в которые жил преподобный Серафим. «Темной и тяжелой – пишет автор, - была первая половина XIX века. Истерический обскурантизм и нездоровая лжемистика архимандрита Фотия пользовались покровительством сверху…».[494] Через всю работу красной нитью проходят две фразы: «Этот – нашего рода» и «Радость моя…». Первая фраза по житию была произнесена Богоматерью, явившейся преподобному после событий 1804 года, когда Серафима избили разбойники,[495] второй фразой - встречал старец своих прихожан.[496] В.Н. Ильин особо подчеркивает те черты народного характера, которые воплотились в личности Серафима – это кротость, смирение перед волей Божией и глубочайшую укорененность в жизни Церкви. По мнению современников В.Н. Ильина, даже иконографические особенности изображения преподобного Серафима несут в себе символ этой кротости - мы видим старца согбенным, опирающимся на посох.[497] «Страдальческая согбенность, - пишет В.Н. Ильин, - «убогого Серафима» (так называл он себя) как бы зрительно символизировала его смирение…».[498] Кажущаяся телесная немощь оборачивается колоссальной духовной силой, «смирившегося и «нищего духом» подвижника Господь как бы делает созерцателем тайн мироздания, соучастником в направлении Домостроительства по законам, которые «поглупевший» в грехе не понимает».[499]

Путь святого-инока, по мнению В.Н. Ильина - это путь «Богоуподобления».[500] Иночество и подвиг идут рука об руку через весь рассказ: жизненные подвиги, которые приводят Серафима Саровского к духовному совершенству – это отшельничество, столпничество, подвиг молчания, молитвы и особого уединения (15 лет) и, наконец, подвиг старчества. Последнему периоду жизни В.Н. Ильин посвящает большую часть биографии святого. «Теперь ясным делаются смысл и цель этой святой жизни: достигнув непрестанными аскетическими трудами и суровой борьбой со злом исключительной близости к Богу, …он в то же время стал близок по-новому к людям».[501] В.Н. Ильин выделяет в своем повествовании деяния и учение преподобного Старца, в последнем в свою очередь усматривает «богословские воззрения – во-первых, и практически-аскетические наставления к благочестивой жизни инокам и мирянам – во вторых».[502] В целом сочинение В.Н. Ильина - это рассуждение о философии святости и философии «смирения», об особой «Богоизбранности», которая являет себя через подвижников Руси, и является частью национального характера русского народа. Эти и многие другие работы наряду с богословскими сочинениями формировали на протяжении XIX столетия общественные представления о русских святых-подвижниках. Однако тип «инока-подвижника» не единственная категория «святости», осмысление которого мы находим в трудах ученых.

В русской историографии XIX – начала ХХ века тема «исторической личности», при всем пристальном к ней внимании, имела ряд источниковедческих сложностей. Как отмечали многие именитые историки, сильные и яркие характеры «возникали» в исторических источниках после XVI века. Н.М. Карамзин признавался, что описать «характер наших древних героев», есть задача наисложнейшая, особенно для периода до XVI столетия.[503] Так В.О. Ключевский вполне справедливо замечал, что «исторические памятники XIV и XV вв. не дают нам возможности живо воспроизвести облик князей. Московские великие князья являются в этих памятниках довольно бледными фигурами, преемственно сменявшимися на великокняжеском столе под именами Ивана, Семена, другого Ивана, Димитрия, Василия, другого Василия. Всматриваясь в них, легко заметить, что перед нами проходят не своеобразные личности, а однообразные повторения одного и того же фамильного типа. Все московские князья до Ивана III, как две капли воды, похожи друг на друга, так что наблюдатель иногда затрудняется решить, кто из них Иван и кто Василий».[504] Как видно из этой цитаты, у историков XIX века, при характеристике исторических личностей многое зависело именно от исторических источников.

Специфика житий святых князей в том, что героем является не человек «духовный» в специфическом смысле слова, а политический деятель. Как политиков, их оценивала история. Тем более сложной была задача дать характеристику политику в согласии или независимо от личности «святого». «Чем выше значение священной личности в истории и памяти народа, - писал по этому вопросу М.И. Хитров, - тем труднее для позднейшего жизнеописателя воспроизвести его светлый образ».[505] Канонизация князей не канонизировала политики древней Руси, что впрочем, не мешало агиографам, списателям и комментаторам жития давать подобные политические реинтерпритации. Русская церковь знает относительно незначительное число древнерусских княжеских канонизаций – это святые правители святая Ольга, Владимир, Александр Невский. Основное число княжеских канонизаций приходится на князей-мучеников и князей-страстотерпцев, таких как Борис и Глеб, Игорь Олегович, Андрей Боголюбский, св. Михаил Черниговский и др. Все эти исторические персонажи были хорошо «известны» в отечественной историографии XIX века. Например, к изучению жития и биографии Александра Невского обращались такие исследователи, как Н.И. Серебрянский, В.О. Ключевский, С.А. Буго-славский, Н.И. Костомаров. [506]

Первоначальное изучение жизни и подвигов Александра Невского связано с пристальным вниманием историков к русским летописям, содержавшим отрывки из различных списков жития. К разряду таких историков следует отнести В.Н. Татищева, М.М. Щербатова и Н.М. Карамзина. Деятельность Александра Невского нашла отражение в «Истории Российской с самых древнейших времен» В.Н. Татищева. Однако в его исследовании жизнь и подвиги Александра Невского извлекались, как правило, из Никоновской Летописи. [507] То же можно сказать и о биографии Александра Невского, написанной историком XVIII в. М.М. Щербатовым в «Истории российской с древнейших времен». Детально описывая жизнь подвижника, оценивая заслуги Александра Невского, М.М. Щербатов отмечал, что этот князь «толь великую имел мудрость в правлении, что, невзирая на тогдашнее разорение России, нашел способ себя учинить, почтенна татарам и страшна немцам, шведам и литовцам».[508]

Отражение деяний Александра Ярославича представлено в «Истории Российского» Н.М. Карамзина, где князь предстает в повествовании как один из наиболее замечательных героев русской истории – храбрым воином, талантливым полководцем, мудрым правителем страны, заботящимся о благе народа и способным на самопожертвование ради Отечества.[509] Некоторые вопросы, связанные с жизнью и деятельностью Александра Невского, были затронуты в «Истории русского народа» Н.А. Полевого, подвергшего критике «Историю» Н.М. Карамзина. Критика касалась использования в качестве источника агиографического памятника, собственно жития Александра Невского, в котором подвиги Александра разукрашены воображением современников. Отчасти эта критика справедлива. Повесть об Александре Невском практически не содержит в себе всех элементов жития и точных исторических данных. В житии нет ни одной годовой даты, автор почти не называет исторических имен, особенно это касается противников; он не всегда точен в изложении событий.[510] Сам Н.А. Полевой писал о Невской битве и Ледовом побоище исключительно по летописным сведениям, однако все же не проявил последовательности в отношении к «Житию» и цитировал по этому памятнику слова Батыя, сообщения о смерти и погребении Невского.[511]

Заметное место отводил князю Александру в своей «Истории России с древнейших времен» С.М. Соловьев, который князя «самым видным историческим лицом в нашей истории – от Мономаха до Донского».[512] Н.И.Костомаров поместил биографию Александра Невского в своем популярном труде «Русская история в жизнеописаниях ея виднейших деятелей»,[513] много внимания уделяя проблемам взаимоотношений князя с Новгородом, причинам усиления великокняжеской власти.[514] Александр Невский не был оставлен без внимания и в работах В.О. Ключевского. Правда, в «Курсе русской истории» об Александре написано очень немного. Лишь в некоторых замечаниях, касающихся обстановки на Руси XII–XIV вв. и деятелей этого периода, историк отмечал талант Невского и ставил его выше других князей.[515] В.О. Ключевский также положил начало изучению «Жития Александра Невского» как исторического источника.[516]

Кроме работ по истории России, личности Александра Невского было посвящено несколько монографий. Так в середине XIX века специальную биографическую работу об Александре Невском написал профессор И.Д.Беляев. Он отмечал заслуги князя Александра как полководца, обращал внимание на то, что князю было труднее бороться с врагами, чем предыдущим князьям. Важнейшей заслугой Александра Ярославича историк считал то, что князь добился особого положения Руси по отношению к Орде и этим «спас народность России».[517] В соответствии со своими воззрениями И.Д. Беляев стремился показать близость князя к народу, содружество народа и власти. Сказалась и религиозность: И.Д. Беляев цитирует по житию молитвы Александра Ярославича в Софийском соборе; неоднократно отмечает, что Невский был благочестивым христианином. Положительной стороной работы И.Д. Беляева является сам факт специального исследования биографии Александра Невского.

В ключе церковной историографии построено исследование М.И.Хитрова. [518] Эта объемная биография содержала 21 главу от жизнеописания предков Александра Невского до времени перенесения его мощей по повелению Петра. Столь развернутое повествование сопровождалось извлечением из исторических источников и научных трудов (В.Н. Татищева, М.М. Щербатова, Н.М. Карамзина, Н.А. Полевого, М.П. Погодина, И.Д.Беляева, В.О.Ключев-ского), [519] различного рода сведений о личности и подвигах князя, его окружения. Все это сопровождалось подробным описанием исторического контекста, вплоть до особенностей местности, развития государственности и хозяйства. [520] Исследование М.И. Хитрова написано на основе и сравнении текста рукописного жития и летописей (Софийского и Лаврентьевского списков). Сведения, заимствованные из рукописных жизнеописаний приводились автором по наиболее обширной (пятой) редакции второй половины XVI века. [521] В отличие от работ светских историков, исследование М.И. Хитрова по структуре напоминает продолжение развернутого в содержании жития. Автор мало отходил от основных принципов житийного повествования. Первоначально выяснялся вопрос о родословной князя; затем шло краткое описание юности; основное место отводилось ратным подвигам и государственным делам; реже излагались сведения о канонизации, чудесных событиях и явлениях прижизненных и посмертных; в заключении следовало обозначение личной позиции ученого к предмету исследования с обозначением особой роли святого в российской истории.

К числу «творчески переработанных» житий святого князя можно отнести работу молодого историка-эмигранта, члена молодежного христианского движения Н.А. Клепинина «Святой князь Александр Невский», вышедшую в 1927 году.[522] В своем историческом исследовании, автор, следуя агиографическому канону в изложении, часто отклоняется в сторону философских моральных рассуждений. Правда, здесь стоит отдать должное стилю повествования, он пишет просто и вместе с тем патетически благородно. Как отмечал в рецензии на книгу Г.П. Федотов: «Чуть не целые страницы летописного текста вливаются в современную речь, которая может закончиться и славянским акафистом, нисколько не шокируя читателя».[523] Работа, написанная историком, содержит совсем мало элементов критики исторических источников, а больше моральной философии. Н.А. Клепинин постоянно говорит о житии святого Александра, как о каком-то едином, определенном памятнике - притом обладающим для автора церковным авторитетом. Судя по ссылкам, Н.А.Клепинин воспользовался «Полным собранием Русских Летописей» в издании Археографической Комиссии, богослужебной литературой посвященной Александру Невскому, Повестями «о житии и о храбрости благоверного и великого князя Александра» из Историко-Литературной Хрестоматии В.Соколова и П. Борзаковского, а также Прологом.

Следуя текстам жития, Н.А. Клепинин пересказывает его без сложных исторических комментариев. В спорных случаях, когда автор выбирает между точкой зрения историка и агиографа, он отдает предпочтение логическим доводам, которые способны помочь сделать этот выбор. «Если возникает противоречие между рассказом жития и историческим исследованием, - пишет автор, - то оно, в конечном итоге, разрешается верою или неверием, принимающими или отвергающими большую достоверность жития, чем изыскание человеческого ума. Однако, подходя к этому разногласию чисто рационалистически, нужно взвесить, есть ли вполне достаточные основания для отвержения, в том или ином вопросе, жития как исторического документа».[524]

Некоторые идеи, выдвинутые автором в этой работе, перекликаются со статьей Г.В. Вернадского «Два подвига Святого Александра Невского».[525] В «споре евразийцев» личность святого князя занимает особое место. И в статье Г.В. Вернадского и в работе Н.А. Клепинина,[526] Александр Невский – это герой, который выступает против «Запада» и преклоняет колено перед мудростью «Востока». «Александр, - пишет Г.В. Вернадский, - доказал свою мудрость и осторожность борьбою против Запада. Подвиг брани Александр свершил на берегах Невы и на льду Чудского озера; печать этого подвига он возложил мечом на лицо Биргера. Но перед силою Востока Александр действительно счел нужным себя смирить».[527] Во введении к работе Н.А. Клепинин также говорит о роли святого князя в историческом «выборе между Востоком и Западом»: «Св. Александру Невскому пришлось творить эту ризу внешнего единства под ударами с востока и с запада»[528] Рассуждая о государственно-политической линии, историк говорит о важности выбора, сделанного в пользу «востока». «Вхождение Северной Руси в татарское царство, - пишет Н.А. Клепинин, - приобщило ее к мировой истории. Единая татарская власть была одним из главных факторов укрепления русского единодержавия и великодержавия».[529] В целом эта работа, представленная как историческая, более важна для понимания тех идей, проводниками которых были эмигранты «евразийцы».

Эти, и многие другие работы, посвященные русским князьям, можно условно разделить на два типа: одни, стремились к реалистичному портрету, свободному от средневекового пиетета, намеренно избегая агиографического материала, другие напротив, следовали основным принципам работы агиографа, стремились дать моральную оценку личности князя. И в тех, и других работах поднимался вопрос о факторах, вызывающих появление черт в человеческом характере, отмечались заслуги князя перед государством. Исторические исследования биографий святых князей повлияли на развитие агиологии этого типа святости в богословских науках.

Отечественные ученые обратили внимание и на такой тип святости как «просветители». Если биография святого князя реконструировалась по различным источникам, то биографии отдельных святых опирались преимущественно на агиографический материал. За период с середины XIX века, до современности появились сотни книг и тысячи статей о Кирилле и Мефодии; «кирилломефодиана» стала одной из самых излюбленных тем в ученой литературе, хорошо разработанной в отечественной науке.[530] Поэтому мы ограничимся только кратким обзором основных работ, посвященных этим просветителям и их житиям в историографии XIX – начала ХХ века.

Практически все рассмотренные нами историки литературы, такие как Ф.И. Буслаев, А.Н. Пыпин, А.Н. Веселовский, И.А. Шляпкин, обращались к разбору агиографической литературы о Кирилле и Мефодии. Скудность дополнительных источников, в свое время, подмеченная в исследовании И.А.Шляпкина, предпосылала историков и филологов обращаться именно к агиографическим материалам. А.В. Горский нашел и частично опубликовал один из самых важных источников данных о Кирилле и Мефодии – Паннонские жития, снабдив их основательным исследованием. По мнению А.В. Горского, оба жития написаны одним автором. Выводы, к которым пришел знаменитый ученый относительно этих текстов, с некоторыми уточнениями остаются актуальными до сих пор: оба жития сохранились в своем изначальном виде, без особых искажений текста и позднейших вставок, написаны они ближайшими учениками непосредственно после кончины каждого из братьев. [531]

В 60-80-х гг. XIX в. О.М. Бодянский опубликовал 23 списка Паннонских житий.[532] Во второй половине XIX в. были обнаружены, изданы другие документы, составляющие свод источников, относящихся к Кириллу и Мефодию: Пространное житие, краткие и Проложные жития, Итальянская легенда, службы равноапостольным братьям, записанные кириллицей и совершаемые в пределах влияния Константинопольской Церкви, службы, записанные глаголицей и совершаемые в пределах юрисдикции Римской Церкви и некоторые другие.[533] В последующие десятилетия велась работа по уточнению места и времени появления этих памятников, их истории и взаимного влияния. В дискуссии, продолжающейся с момента публикации А.В. Горского, основными вопросами были: время и место написания житий, их авторство, вопрос на какие тексты необходимо опираться историку.[534] Тексты житий анализировались в работах таких ученых, как И. Добровский, П.И. Шафарик, А.В. Горский, О.М.Бодянский.[535]

Источниковедческий аспект был важен не только для анализа биографии святых-просветителей; даже тема распространения славянской письменности на Руси, то и дело «окрашивалась» в религиозно-политические оттенки. «Западные ученые, - писал И.А. Шляпкин, придают большее значение «Итальянской легенде». Если мы присоединимся к итальянской партии, то вопрос о том, почему Кирилл и Мефодий оказались подчиненными римской церкви, получает особую окраску, если же будем держаться Паннонских житий, то можно сделать вывод, что они никогда не были подчинены Римской Церкви…».[536] Как видно из этой цитаты, предпочтение тому, или иному памятнику, его исторической достоверности было предметом спора не только филологического, но и церковно-политического. Дальнейшие выводы И.А.Шляпкина, объединяют практически всех исследователей: «Жития святых, переведенные на славянский язык, подтверждают энергичную деятельность славянских первоучителей Кирилла и Мефодия и их учеников, святых «пяточисленников»: Саввы, Наума, Горазда, Ангеляра и Климента, которые вынесли на своих плечах все дело Кирилла и Мефодия. Если бы не они не было бы и богатства славяно-русской литературы в древнейшую эпоху».[537]

Из историко-литературоведческих исследований, главным предметом которых выступал не сам памятник, а тип святого, его значение для истории христианского общества, наше внимание привлекло исследование Федора Федоровича Зигеля (1845-1921) под названием «Общественное значение в деятельности Кирилла и Мефодия».[538] В данной работе автор проводит сравнение общественной жизни у юго-восточных и западных славян в связи с развитием мировоззрения под воздействием латинской и византийской литератур. Вторым важным этапом был перевод богослужебной, летописной и правовой литературы, что обеспечило, по мнению автора, трансляцию нового взгляда на государственную власть и власть духовенства, а также на политическое объединение славянских племен под эгидой Восточной Церкви и единой идеологии. [539] Отмеченная Ф.Ф. Зигелем роль славянских просветителей Кирилла и Мефодия проявилась в формировании российской государственности, где «власть светская и духовная уживались мирно и всеми силами поддерживали друг друга, а зародившееся боярство не получило того значения, как на западе».[540] Развивая основы славянской культуры, Кирилл и Мефодий избрали себе учеников именно из славян. «Эта политика в выборе учеников должна была иметь громадные последствия, ведь ни Грек, ни Немец не потрудились бы с таким рвением для чужого народа».[541]

Кроме литературы о Кирилле и Мефодии, в отечественной историографии мы встречаем ряд интересных работ о личности Митрополита Ростовского Димитрия (Туптало). Его биография связывается с такими свершениями как: составление сокращенной редакции Четьих Миней; борьба с раскольниками; проповедническая и хозяйственная деятельность в рамках епархии, а также организация церковно-приходского образования. Жизни и трудам святителя Димитрия посвящен ряд научных исторических и историко-богословских трудов: работа студентов МДА, редактированная, видимо, А.В.Горским,[542] исследование Виссариона (В.П. Нечаева);[543] А.А. Титова;[544] М.С. Попова;[545] И.А.Шляпкина[546] и другие.[547]

Личность Димитрия Ростовского в исторических оценках современников характеризуется неоднозначно. С точки зрения агиологии, Димитрий Ростовский относится к категории «святитель», к разряду святых из епископского чина, почитаемых церковью настоятелей отдельных церковных общин, которые своей жизнью и праведным пастырством осуществляли «промысел о Церкви». Он проявлял много заботы об устроении вверенных ему епархий, был талантливым проповедником, заботливым «отцом» для прихожан и детей из его «училища».[548] С его именем связывают развитие школьного просвещения, не без учета западных традиций; борьбу со староверами. К последним, в связи с «открытием» в историографии XIX века темы раскола, многие историки относились «сочувственно».

Главными источниками работ о святителе были тексты сочинений Димитрия Ростовского и его жизнеописания.[549] Одни исследования написаны исключительно в церковном духе и сами представляют собой назидательное чтение (например, работа В.П. Нечаева, М.С. Попова), другие можно охарактеризовать как капитальные исторические исследования (И.А. Шляпкин).

Наиболее рельефно, на наш взгляд личность святителя изображена в исследовании И.А. Шляпкина. «Можно было изучить специально литературную деятельность святителя Димитрия, - писал о начале своего труда И.А. Шляпкин, - разработать вопрос об источниках Четьих Миней, особенно в русских житиях, сравнить проповеди святителя с проповедями прежних и современных ему ораторов. По мере изучения сочинений св. Димитрия более и более заинтересовала меня его личность, и результатом изучения ее в связи с литературной деятельностью святителя и обстоятельствами его времени и явилось настоящее сочинение».[550] Исследование И.А. Шляпкина можно назвать настоящей исторической биографией: данные о личности, характере Димитрия,[551] время и среда, в которой жил действовал святитель,[552] его административная[553] и просветительская деятельность.[554] Социо-культурный контекст биографии Димитрия Ростовского занимает достаточно большое «пространство» научного исследования. Вторая, третья и четвертые главы, которые могли бы выступать темами отдельных работ, были посвящены вопросам исторической эпохи, проблеме культурного западноевропейского влияния на быт и нравы Малороссии и Московской Руси. Испытывая явное сочувствие к представителям малорусской «латинствующей партии», И.А.Шляпкин высоко оценивает работу Димитрия Ростовского по составлению Миней с опорой на латинские источники, находит в его литературном творчестве элементы «малороссийского влияния».

Вокруг личности святителя множество исторических лиц, которым автор дает свои нравственные характеристики (иногда в зависимости от симпатий ученого): Патриарх Иоаким («недалекий», «грубый», «подозрительный»);[555] братья Лихуды («ловкие греческие пройдохи», «князья самозванцы»);[556] Симеон Полоцкий («человек образованный, мягкий, высоко ценивший западную культуру»).[557]

И.А. Шляпкин выделял разные элементы биографии: исторический контекст, который оказал влияние на личность Димитрия и его признание, практическую повседневную деятельность и литературное творчество; четко разграничил периоды в жизни святителя (малорусский и великорусский) и перемены в его личности. В структуре работы присутствуют характерные для того времени элементы «летописного» хронологического подхода к описанию жизни святителя. Одна из важнейших на наш взгляд характеристик, содержится в утверждении автора, что если бы Димитрий не был митрополитом, не жил в период великих преобразований, то его личность, проповеди, ораторское искусство могли быть мало замеченными современниками.[558] И.А. Шляпкин как автор биографической работы пишет не только о личных психологических качествах Димитрия Ростовского, но и об особом влиянии множества факторов, которые «превращают» человека в личность, соответствующую критериям канонизации. Такой взгляд на историческую личность, для периода конца XIX века был достаточно смелым.

Если святые-подвижники, князья и просветители пользовались постоянным «вниманием», то агиологический тип «святых жен» не был предметом специального исторического исследования. Причин тому несколько: во-первых, понятие «святые жены» не является каноничным типом святости, и чаще упоминается как собирательный образ; во-вторых, русская литература, в том числе агиографическая, сохранила крайне мало правдоподобных женских образов.[559] «Известная социальная приниженность русской женщины, - писал о святых женах Г.П. Федотов, - особенно в московский период, очевидно, сказалась и в духовной жизни: в отсутствии религиозной инициативы, героической жертвенности, в теплом характере благочестия. Женские монастыри на Руси имели скорее значение институтов общественного призрения, убежищ и богаделен для вдов и не вышедших замуж девиц, преимущественно из боярской среды. Героическое подвижничество и тем более пустынножительство среди русских инокинь неизвестны».[560]

До канонизации Ксении Петербургской, русская женская святость знала три чина – праведные жены, благоверные княгини и святые-подвижницы. Древнерусскими книжниками были созданы высокие идеальные характеры женщин: это мудрая княгиня Ольга, поэтичная Ярославна, святая Феврония; Г.П.Федотов называет приблизительное число канонизированных жен – около двенадцати, среди которых ученый называет еще Ефросинию Полоцкую (1173), Анну Кашинскую (1368), Ефросинию Московскую, жену Димитрия Донского (1407) и Юлианию Лазаревско-Муромскую (1604). Данный перечень, далеко не полный. В исследовании А.Трофимова указан краткий обзор упоминаемых имен святочтимых жен по данным русской исторической литературы: в исследовании Е.Е. Голубинского (1903) – 5; в «Книге глаголемая о Российских святых, где в коем граде, или области, или в монастыре, или в пустыне поживе и чудеса сотвори, всякого чина святых» - 25; в «Словаре историческом о святых, прославленных в Российской Церкви, и о некоторых подвижниках благочестия, место чтимых» (1862) – 17; список имен в Праздничной Минее (1967) – 45; в исследовании В.О. Ключевского представлен анализ житий пяти святых жен.[561] К данному списку можно добавить данные приведенные в исследовании Н.П.Барсукова «Источники русской агиографии», где содержаться сведения о 34 канонизированных, не канонизированных и местночтимых святых женах.[562]

Исторических и историко-литературоведческих работ, посвященных женским образам, было написано сравнительно мало. Как правило, женские «портреты» можно увидеть в трудах по истории России, где например на основании данных летописей и житий часто рассматривался образ княгини Ольги; в работах, посвященных истории женских монастырей и крещению Руси; в историко-литературных сочинениях, где рассматривался «женский литературный тип Древней Руси», а также в сочинениях богословского и назидательного характера. Так как современная историческая наука уделяет немало внимания гендерной проблематике, то дореволюционная историография «женского вопроса» уже известна – это исследования таких историков как Н.А.Цертелев, Д.И. Языков, И.Е.Забелин, Н.И. Костомаров, С.М. Соловьев, А.В.Терещенко и многие другие. Большинство исследований было посвящено положению русской женщины в эпоху древней и средневековой Руси, ее положению в семье, правовому статусу.[563] Однако далеко не все исторические сочинения опирались на агиографический материл, источниками данных о русских женщинах служили летописи, актовый, этнографический и музейный материал (бытовые предметы, костюмы).

Из работ, рассматриваемых нами ранее, можно назвать историко-литературные сочинения о Марфе Посаднице Н.М.Карамзина и М.П.Погодина, где образ Новгородской боярыни был воссоздан не без обращения к агиографической литературе.[564] И.С.Некрасов и Ф.И.Буслаев в научных статьях сосредоточили внимание на понятии «литературного женского типа», а именно на типологических чертах, с которыми изображались женщины в древнерусской литературе, в том числе житий святых.[565] «Эти просветленные идеалы древней Руси, - писал Ф.И. Буслаев, - были те избранные люди, святые и блаженные, жития которых предлагают историку русской литературы самый обильный материал для изучения нашей старой Руси, не только в религиозном и вообще бытовом, но и в художественном отношении».[566] Основываясь на данных православного Мясецеслова, ученый пришел к выводу, что «хотя религиозные идеалы древней Ольги, Евфросинии Суздальской, Февронии Муромской, - писал ученый, - дают нам право думать, что в древней Руси женщина не настолько была унижена, чтобы не могла почитаться достойною сияния святости, однако все же не более, как за шестью русскими женщинами сохранилась до наших времен в общем признании эта высокая честь».[567] Анализируя перечень «святочтимых» женщин Древней Руси по «Книге глаголемой о Российских святых…», Ф.И. Буслаев выделил общие черты почитания данного типа святости: во-первых, почти все святые жены княжеского рода. Исключения малы и кажутся ему случайностью. Во-вторых, при святочтимом супруге чествуется очень часто и его жена. В-третьих, иногда чествование простирается на целую фамилию, на сестер, дочерей, даже на снох.[568] «Идеальный характер» имел не только социальное происхождение, но и свою «территориальную принадлежность». «Всматриваясь в местные предания и сказания, - пишет автор, - не можем не заметить, что каждая область имеет свой собственный характер в истории русской литературы и быта. На долю Мурома по преимуществу досталось литературное развитие идеального характера русской женщины; по крайней мере, этот предмет составляет главное содержание Муромского житейника».[569] Одна из главных черт русских святых жен - это служение семье, мужу и ближним. Идеал супруги, по мнению Ф.И. Буслаева, отражен «в поэтических чертах Февронии, характер которой стоит на переходе от мифической Вещей Девык историческому лицу».[570] Нежная любовь двух сестер, Марии и Марфы, дала содержание легенде об Унженском Кресте, аидеал матери изображен в лице Юлиании Лазаревскойсыном ее Калистратом Осорьиным.[571]

Из числа трудов обобщающего характера, мы не можем не выделить работы в области агиологии, сохраняющими свою значимость до сегодняшнего дня, исследования известного историка и философа Георгия Петровича Федотова (1886-1951). В классических трудах по истории русской святости, «Святом Филиппе, митрополите Ростовском» (1928)[572], «Святых Древней Руси» (1931)[573], «Стихах духовных» (1935)[574], в статье «Трагедия древнерусской святости»,[575] наиболее ярко обнаруживается «федотовское богословие культуры. Одна из главных книг по агиологии Г.П. Федотова «Святые Древней Руси», вышла в Париже в 1931 г., а в 1990 году переиздана в России.[576] Написать ее, историка побудили отчасти занятия агиологией в Парижском институте (преподаватель кафедры агиологии). Материалом для работы послужили доступные ему на тот момент жития и научные исследования.[577] Однако тот факт, что Г.П. Федотов использовал «вторичные источники» не умаляет его заслуг. Еще В.О.Ключевский отметил, что: «обработанное историческое произведение требует единства мысли, целостности состава, выдержанности приемов и направления и потому может быть делом единоличного творчества, необходимые сложные подготовительные работы идут скорее в руках многих сотрудников».[578]

В 14 главах Г.П. Федотов рассматривает древнерусские жития Бориса и Глеба[579], Феодосия Печерского[580], Авраамия Смоленского[581], Сергия Радонежского[582], Нила Сорского[583] и других святых из числа князей, святителей, преподобных, юродивых, святых мирян и жен допетровской Руси. Свой принципиальный выбор именно ранних житий основывается на глубоком убеждении автора в том, что только «допетровская святость русской церкви представляется цельной и законченной», тогда как для «последних столетий русской церкви можно изучать историю духовной жизни, историю праведности, - но пока еще не историю святости».[584] Г.П. Федотов выделяет следующие общие основания древнерусской святости: 1) для русской святости характеры «светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала»; 2) в монашестве отсутствуют жесткая аскеза и практика самоистязания, а господствующая аскеза представлена постом, трудом и подвижничеством; 3) особая роль в обращении грешников принадлежит монашеству и «кроткой проповеди», которая почти заменяет собой духовничество приходского священника; 4) перед силой слова и духа древних русских святых преклоняются «сильные мира сего», тогда как в последующий период происходит разрушение отношений между святостью и миром; 5) особая роль русских святых отмечена в делах распространения книжной культуры и духовного просвещения; 6) русская святость не склонна к мистике, ритуалистичности и литургической направленности; 7) следуя образу Христа, русская святость проявляется в уничижении и кротости, обладает «особым евангелизмом»; 8) особое призвание русской церкви составляет мирская святость и юродства ради Христа, однако «идеализация русской жизни (в целом, в отношении всего русского народа – авт.) была бы извращенным выводом из сияния ее святости», так как «основное направление русского мирянского благочестия не совпадает с духом русской святости»; [585] 9) несмотря на разрыв между государством и святостью в петровские времена, основные идеалы уцелели и вновь возродились в XVII-XVIII вв. благодаря таким русским подвижникам как Серафим Саровский: «возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. К новым формам святости автор относит: 1) старчество, как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; 2) мирянское благочестие, то есть духовную жизнь в миру монашества, соединенного с мирянским бытом; 3) священническую святость, «питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества».[586]

Некоторые идеи относительно русской святости Г.П. Федотов изложил также в очерке «Православие и историческая критика» (1932).[587] В нем он выступил как против тех, кто считал, что критика источников посягает на церковную традицию, так и тех, кто был склонен к скептицизму. «Критика, - пишет Г.П. Федотов, - есть имя тонкого и острого орудия, которым история оперирует в поисках правды о фактах. … Критика есть чувство меры, аскетическое нахождение среднего пути между легкомысленным утверждением и легкомысленным отрицанием. То, что обычно называют гиперкритикой, есть, на самом деле, скептицизм, болезнь сомнения или огульного отрицания».[588] Важным для развития агиографии и агиологии, по мнению автора, является отчетливое понимание того, что такое историческая работа, историческая критика и где приделы познания в работе историка. «Как представитель точной науки историк не знает, как велика власть духа над материей, каковы внешние манифестации святости, не знает, возможны ли исцеления, предсказания будущего, умножения хлебов, воскрешение мертвых... И как историк, как ученый, он обязан здесь воздержаться от суждения».[589]

Важные рассуждения содержаться в статье относительно понятия «легенда». Она характеризуется «совокупностью признаков, указывающих на ее, народное или литературное, сверхиндивидуальное существование: отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью».[590] В исторической критике, как отмечал Г.П. Федотов, хуже всего – это пытаться рационализировать легенды, «очищая их от чудесного, пытаться спасти мнимое зерно истины». «Это порок, в который легко впадает религиозный историк от избытка пиетета к преданию. Но легенда, изгнанная из построения реальности, не гибнет для истории. Она сама является фактором духовной культуры и находит себе место в изображении этой культуры».[591] Легенда, по мнению автора, занимает в житиях Древней Руси меньше места, нежели в греческих и особенно в латинских средневековых текстах.[592] Жития, составленные в первом поколении после кончины святых, по мнению автора, вообще остались свободными от легендарной переработки. «Легенда овладела лишь святыми, лишенными подлинных биографий, проникла в жития, составленные спустя столетия. В большинстве случаев поздний сказатель лишь украшает риторикой слова скудные воспоминания, сохраненные преданием. В некоторых случаях мы видим у агиографа даже подлинно критические стремления, … древняя Русь имела критическую совесть, хотя и не имела критического метода».[593]

Г.П. Федотов одним из первых дал целостную картину истории русских святых, которая «не тонула» в деталях и сочетала широкую историософскую перспективу с научной критикой. О традициях, заложенных ученым, можно сказать словами отца Александра Шмемана, который в обзоре русского зарубежного богословия писал о нем, как о настоящем пионере новой русской агиологии: «Именно он первый творчески и оригинально применил методы и технику западной агиологии к изучению русских святых, создал «стиль», усвоенный затем другими исследователями… И хотя он не создал никакой школы, почти все ценное в области агиологии несет на себе отпечаток его влияния».[594]

После Г.П. Федотова, в пределах эмигрантских кругов, историческая агиология постепенно смещает смысловые акценты, последующие публикации напоминали либо публицистику, либо беллетристику. Жития святых для русской эмиграции станут важным источником скорее нравственного, нежели научного содержания. В советской России тема русской святости попадает под огонь антицерковной критики, и на долгий период времени будет существовать только в работах историков и богословов Русской Православной Церкви.

Таким образом, рассмотрев некоторые работы, посвященные разным историческим персонажам, канонизированным святым Александру Невскому, просветителям Кириллу и Мефодию, святителю Димитрию Ростовскому пришли к следующим выводам. Во-первых, характеристики святых в рамках биографического жанра во многом зависели от тех исторических источников, по которым эта личность изучалась. В отношении древнейшего периода, эпохи жизни Кирилла и Мефодия, ключевую роль играли именно агиографические источники, поэтому сведения об их биографии, отдельные характеристики их деятельности черпались из житий и были продолжением источниковедческих, филологических исследований. В отношении биографии Александра Невского в историографии утвердилась традиция сравнивать текст жития и летописи. Жизнь и труды Димитрия Ростовского восстанавливались по различным историческим источникам, в том числе по житию. Во-вторых, жанр исторической биографии на примере рассмотренных работ XIX – начала ХХ века менялся: литературные патетические характеристики сменялись стремлением объективно выделить факторы, «повлиявшие» на «историческую личность», на процесс канонизации; выделялись психологические качества; в эмигрантских работах начала ХХ века проявляется историософский подход к биографии святого.