В трудах ученых XIX – начала ХХ вв

История литературы до XVIII века была историей книг, а после этого – стала историей идей и их форм, научных и художественных. Обладая достаточной эрудицией, познаниями в истории и культуре разных стран и народов, опираясь на труды зарубежных коллег и достижения своих учителей, отечественные исследователи направили свои усилия в область агиографии, которая в этот период делает свои наиболее прочные и основательные шаги. Идеи, разработанные одними учеными, подхватываются учениками или опровергаются оппонентами, в науке определяются ключевые проблемы, вокруг которых разворачивается борьба мнений и идей, происходит становление школ и направлений в истории литературы, филологии и исторической науке.

Одним из первых, кто обратился к специальному рассмотрению житий святых в контексте изучения славянской литературы, был преподаватель Московского университета Степан Петрович Шевырев (1806-1864).[173] По научным интересам С.П. Шевырев был специалистом в области литера-туроведения и читал лекции по истории литературы и славянскому языку. Ученик С.П. Шевырева, Ф.И. Буслаев писал об учителе: «эти лекции производили на меня глубокое, неизгладимое впечатление. Чтобы дать понятие о силе животворного действия, оказанного на меня Степаном Петровичем, достаточно будет сказать, что они воодушевили меня и были положены в основу моих грамматических и стилистических исследований, когда я работал над составлением моего сочинения «О преподавании отечественного языка» (1844 года)».[174] Однако не только его интересные и вдохновляющие студентов лекции привлекали к нему многих учеников, но и серьезная исследовательская работа. Хотя комплексное изучение агиографии не входило в задачи автора, отсутствовало сопоставление русских житий в византийской агиографии, выделение этапов развития жанра, именно у профессора С.П. Шевырева в его «Истории русской словесности» появляется первоначальный источни-коведческий анализ житий.

В «Истории русской словесности» жития занимали особое положение в системе жанров русской литературы и были широко представлены на страницах курса. Анализ памятников осуществлялся с точки зрения содержания концепции святости, а каноничность житий соответствовала представлениям С.П.Шевырева о развитии литературы. Возможность использования жития как исторического источника позволила С.П. Шевыреву прямо или косвенно выразить мнения, касающиеся разнообразных политических и культурных явлений, дополнить материал многочисленными сведениями по истории церкви, географии, этнографии. [175]

Анализ интерпретации агиографии в «Истории русской словесности» позволяет значительно уточнить смысл, вкладываемый С.П. Шевыревым в определение народной идеи, народной мудрости, закрепленной в древних житиях. Он пишет: «… видно, что жития святых первоначально слагались по преданиям изустным простою речью, но что потом этот безыскусный материал поступал в руки какого-нибудь случайного ритора, который украшал его цветами школьного красноречия. Драгоценные были бы для нас эти простые первоначальные предания, но, к сожалению, их не сохранили хартии, а разве живут они еще в устах народа около тех обителей, где подвизались святые».[176] В этих словах заключается характеристика редакции «народной» или правильнее ее будет обозначить как первичную.

Жития святых в «Истории русской словесности» рассматриваются и как источник, особенно по вопросам политической истории для периода феодальной раздробленности и татарского нашествия, а также для атрибуции некоторых памятников, например, «Слова преподобного отца нашего Авраамия о небесных силах, чего ради был создан человек».[177] Ценность жития, как исторического источника, по мнению С.П. Шевырева, состояла в том, что эти памятники сохраняли описание «внешнего вида» подвижников, подробности кончины святого, передавали черты нравов общества того времени, которых нельзя найти в других источниках, а также сведения о происхождении подвижника и его первоначальном опыте отшельничества.[178] В Лекциях по палеографии И.А.Шляпкина отмечалось, что в «житии Сергия Радонежского» - XIV века есть упоминание о качестве одного из материалов русских рукописей – бересты.[179]

В творчестве С.П. Шевырева широко представлена и апология русской святости. Ученый рассматривает жития монахов-подвижников (Сергия Радонежского и Феодосия Печерского), князей (Бориса и Глеба), святых столпников, юродивых и князей (например, кн. Михаила Черниговского). Жития митрополитов Петра, Алексия и Киприана анализируются через призму особой роли святителей для истории государственности.[180]

После выхода «Истории русской словесности», С.П.Шевырев публикует ряд дополнительных статей, отзывов, рецензий, справок о времени написания и источниках древнерусских памятников письменности и замечания об их языке.[181] Интерпретация нравственного смысла житий святых-столпников освещается в диссертации с привлечением материалов исследования «Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. Вакационные дни профессора Шевырева в 1847 году».[182] Для ученого смысл столпничества неотъемлемо связан с идеей служения, подчеркивается характерная черта русской святости – осознание высшего долга, забота об общем благе и спасении. В целом, несмотря на некоторые недостатки, выправленные впоследствии учениками ученого, работа представляет собой важный задел в области агиографии и светской философии святости. После работ С.П. Шевырева появляются капитальные исследования, в которых был поставлен ряд принципиальных вопросов о наличии в житиях «народных элементов», роднящих их с эпосом и о присутствии в этих памятниках мотивов «легендарной поэтики», сближающих жития с мифическими сказаниями народов мира. Примерами изысканий в этой области могут послужить труды Ф.И. Буслаева, А.Н. Пыпина и А.Н. Веселовского.

Федор Иванович Буслаев (1818-1897) продолжает научно-исследовательские традиции своих учителей М.П. Погодина и С.П.Шевырева.[183] Написанная на степень магистра кандидатом Ф.И.Буслаевым работа « О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову Евангелию»,[184] определила вектор дальнейших исследовательских интересов ученого. Диссертация представляла основанное на сравнительно-историческом методе исследование лексического состава Остромирова Евангелия. Ф.И.Буслаев проводит анализ отражения в памятнике влияний языческой мифологии христианских поверий на словарный состав древнерусского языка, и исследует этимологию и толкование значений большого количества древнерусских слов.[185] В этой работе Ф.И. Буслаев выступил как приверженец так называемой «мифологической школы».[186]

В последующих работах в области русской словесности Ф.И. Буслаев начнет привлекать жития святых, в качестве источника содержащего мифологические элементы для литературоведческого анализа. Одной из первых работ в этом ключе стали «Исторические очерки русской народной словесности и искусства».[187] В этом сборнике были собраны, пожалуй, лучшие его статьи раннего периода (конца 1850-х – начала 1860-х гг.). Здесь Ф.И. Буслаев разбирает смоленскую легенду о святом Меркурии, муромскую легенду о Петре и Февронии (житие) в сопоставлении с песнями древней Эллады о Зигурде,[188] а также находит «замечательное сходство псковского преданья в Горе Судоме с одним эпизодом Сервантесова Дон-Кихота».[189] Но наиболее предметно Ф.И.Буслаев рассматривает жития в работе «Идеальные женские характеры древней Руси» на примерах агиобиографий Марфы, Марии и Юлиании Лазаревской и многих других.[190]

Общее отношение Ф.И. Буслаева к житиям обозначено им в речи «О народной поэзии», произнесенной на торжественном собрании императорского Московского университета 12 января 1859 года. Ф.И. Буслаев утверждал, что «древнерусская повествовательная литература духовного содержания, состоящая в житиях русских угодников… в рассказах о чудесах, содержит самые обильные источники для истории возвышенной христианской поэзии древней Руси. Но пока не будут критически разобраны по своему составу и происхождению различные редакции русских житий и других духовных повествований, до тех пор нельзя им дать, ни надлежащего места в хронологическом изложении русской литературы, ни полной оценки их исторического и художественного значения. Эта прекрасная литература древней Руси, кроме действительных исторических событий и личностей, которым служит правдивым выраженьем, составлялась под влиянием поэтических, повествовательных источников, иностранных и своеземных. Первые приходили к нам сначала из Византии, впоследствии, особенно в XVII веке с Запада; вторые - были плодом народных убеждений, верований и воззрений. Не нарушая исторического правдоподобия, источники эти придавали особенный поэтический колорит многим подробностям в духовных повествованиях».[191]

Главная заслуга Ф.И. Буслаева в деле исследования житий состоит в историческом определении агиобиографии как литературного памятника и некоторых выводах относительно исторически-бытового и народнопоэтического содержания житий. Таким образом, литературное свидетельство прошлого служило для Ф.И. Буслаева источником тех фактов, которые легче увидеть в литературе, чем в историческом памятнике, а именно элементов подлинно народных древних поверий и ментальных представлений, пусть даже и закрепленных в строгой литературной форме. Мир словесности, по мнению автора, предстает «мерилом того духовного развития, «которого в данную эпоху достиг народ на пути общечеловеческого совершенствования». «Даже само христианство, чтобы войти в плоть и кровь народа, должно было вступить в мир литературных, художественных идей под различными религиозными формами, в том числе житийными повествованиями» - писал автор. [192]

Рассматривая памятники старины, Ф.И. Буслаев выделял в них, кроме первоначальных мифологических элементов, более поздние: исторические, культурно-бытовые и книжные. В результате долголетней работы ученый постепенно отошел от мифологической школы и приблизился к так называемой «культурно-исторической школе» и «теории заимствования». Эта теория изучала устно-поэтическую старину на почве международного литературного обмена, объясняя общие элементы в творчестве разных народов не происхождением их из одного корня (от одного народа-предка), а культурным общением между ними. Ф.И. Буслаев так объяснил смену своих методологических ориентиров: «Учреждение в наших университетах особой кафедры общей литературы, - писал ученый, - давало специалистам широкий простор для изучения этого предмета и открывало новые пути для сравнительного метода. Гриммовская школа с ее учением о самобытности народных основ мифологии, обычаев, сказаний, которое я проводил в своих исследованиях, должна была уступить место теории взаимного международного общения в устных и письменных преданиях».[193] По пути культурно-исторической школы вслед за Ф.И. Буслаевым пошли другие русские исследователи, в том числе А.Н. Веселовский и А.Н. Пыпин.[194] Его ученик Н.С.Тихонравов издавал жития святых по русским летописям, а также журнал «Летописи русской литературы», составлявшийся из статей учеников и последователей Ф.И. Буслаева.[195]

Культурно-историческая школа в филологии XIX века, рассматривающая жития как литературный жанр, являлась порождением уже так называемого «послеромантического» времени. Она стремилась построить литературоведение по образцу естественных наук, самых влиятельных в эпоху позитивизма. В России самыми влиятельными представителями культурно-исторической школы был Александр Николаевич Пыпин (1833–1904) - историк литературы, славист и фольклорист.[196] Становление А.Н. Пыпина как исследователя славянской литературы проходило в 1850-х гг. под влиянием кружка «Современник» и обучения в Казанском университете. «Когда в половине 50-х гг. – пишет о нем А.Н. Веселовский, - еще юношей, вчерашний студент очутился в кружке «Современник», у него уже успел сложиться серьезный интерес к русской и славянским литературам и народной старине, почин которого он связывает со своими ранними деревенскими впечатлениями и влиянием таких романтиков славизма, как Григорович и Срезневский… История литературы представлялась ему историей народного самосознания, историей идей, причем собственно художественный материал, поэзия, спускался поневоле, к уровню культурно-идейного».[197]

Поиск не только внешнего, художественного оформления литературы, но ее внутреннее, идейное содержание отразились в работе А.Н. Пыпина по славянской литературе.[198] Житиям святым А.Н. Пыпин посвятил часть главы VII труда «История русской литературы»[199], где основное внимание было сосредоточено, прежде всего, на содержательно-литературной, а не на исторической ценности агиобиографий. Опираясь на исследования Е.Е.Голубинского, А.П. Кадлубовского, Ф.И. Буслаева и других авторов, А.Н.Пыпин рассматривает происхождение и этапы развития формы и содержания житийных текстов, утвердившихся на Руси. Первоначально, отмечает автор, вырастает «своеобразный эпос легенды, живший в устах народа», затем эта легенда проникает в письменность, «где впрочем, к ней вскоре уже прибавляется тот элемент книжничества, который лишал народное сказание его непосредственности, закрыв его условными формами изукрашенного стиля».[200] Здесь можно отметить некоторое сходство идей А.Н.Пыпина и историка А.П. Кадлубовского. Оба исследователя отмечали, что в житиях стиль «плетения словес» был привнесен в русскую агиографию из западной средневековой и южнославянской (балканской) литературы. «Это был небывалый набор пышных слов, – А.Н. Пыпин пишет, - доходивший нередко до полной бессмыслицы».[201] Стилистические изменения агиографических текстов, как справедливо отмечали и А.Н. Пынин, и В.О. Ключевский,[202] часто приводили к потере биографического материала, когда риторические общие места закрывали древнерусские тексты. В результате агиографический памятник становился не источником биографии, а источником нравственно-религиозной и философской мысли XV-XVI вв.

Схожие наблюдения, но еще более возведенные в ранг скрупулезных исследований относительно литературного стиля житий, мы находим у Александра Николаевича Веселовского (1838-1906).[203] Будучи по Московскому университету учеником академика Ф.И. Буслаева, молодой ученый и сам в первое время выступал приверженцем «мифологической школы». «Увлекали, - рассказывает он в своей автобиографии, - веяния Гриммов, откровения народной поэзии, главное - работа, творившаяся почти на глазах, орудовавшая мелочами, извлекавшая неожиданные откровения из разных «Цветников», «Пчел» и тому подобного старья».[204] Становление его собственного, отличного от буславевского видения литературы проходило под влиянием книги Дж. Дёнлоп-Либрехта [205], диссертации А.Н. Пыпина «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских» (1855), а также под влиянием своих собственных культурно-исторических «штудий» в Германии и Италии.

А.Н. Веселовский также как и Ф.И. Буслаев отошел от мифологической школы, как «шестидесятник» и убежденный поклонник точного знания и естественнонаучных методов исследования, он по выражению А.И. Баландина «с удовольствием спускается к земле» и примыкает к школе Бенфея, к которой, как отмечают критики, примкнет и его учитель Ф.И. Буслаев. [206] Убежденным представителем «бенфеевской школы» А.Н. Веселовский выступил в своей докторской диссертации 1872 года под названием «Из истории литературного общения Востока и Запада. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине». В этой работе автор решает один из крупнейших вопросов литературного общения Востока и Запада. А.Н.Веселовский изучает историко-культурные пути проникновения в европейскую литературу восточных преданий о Викрамадитье, Джемшиде и Асмодее через иудейские и мусульманские легенды о Соломоне и византийско-славянские апокрифы, а также повести о Соломоне и Китоврасе и западные сказания о Морольфе и Мерлине. Ученый доказывает, что главными узловыми пунктами передачи литературного влияния с Востока на Запад оказались Византия и юго-восточные славянские страны, а главными литературными посредниками - средневековые переводчики, преимущественно евреи.[207] После диссертации198 последовало множество работ и статей, в которых А.Н.Веселовский будет идти к разработке своей «Исторической поэтики».

В 1870-х гг. А.Н. Веселовский приступил к изучению специфики жанра агиобиографии, занимаясь историей переходных форм от эпоса к роману.[208] Применение сравнительно-исторического метода мы видим в работе «Новые отношения Муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рагнаре Лодброке».[209] Его внимание привлекли описания апокрифических мучений «Святых Змееборцев» - греческих святых Георгия Победоносца[210] и Федора Тирона[211], а также южнославянского святого Михаила из Потуки.[212] Этим святым посвящен ряд статей с приведением разнообразных данных из области песен, легенд, обрядов, а также греческих, древнерусских, южнославянских, латинских текстов.[213]

Житие Василия Нового, в значительной своей части занятое эсхатологическим сюжетом, дало А.Н. Веселовскому материал для двух статей: «Безразличные и обоюдные в житии Василия Нового и народной эсхатологии», «Видение Василия Нового о походе русских на Византию в 941 году». В работах А.Н. Веселовский не ограничился исследованием прежде известных редакций, а познакомил ученый мир с ранее не издававшимися древним текстом жития по греческой рукописи Московской Синодальной Библиотеки и древнерусским переводом этой редакции.[214] Он открыл в древнерусском переводе жития прямой источник рассказа «Начальной Летописи» о походе Аскольда и Дира на Царьград, над которым не раз задумывалась историческая критика.[215] А.Н.Веселовский не оставил без внимания эсхатологические откровения Мефодия Патарского, житие Андрея Юродивого, Видение пророка Даниила и Пророчества Льва Философа, сопоставив их с западноевропейскими легендами: «Пророчествами Сивиллы», «Диалогами Сидраха и Бокха».[216]

В работах по сравнению житийной литературы с литературами других народов мира А.Н. Веселовский подошел к формированию так называемой этнографической теории самозарождения встречных литературных течений. Сходство и повторяемость примитивных сюжетных схем, мотивов и образов-символов объясняются этой теорией, во-первых, результатом исторического (не всегда органического) влияния, во-вторых, следствием единства психических процессов, нашедших в них выражение. Единство психических процессов, по мнению А.Н. Веселовского детерминирует формирование в разные эпохи у разных народов аналогичных общественно-бытовых условий порождающих соответственные качества среды. Эти аналогичные качества среды, могут иногда в разных странах порождать аналогичные литературные течения и формообразования. «Учение это, - писал А.Н. Веселовский - а) объясняя повторяемость мотивов, не объясняет повторяемости их комбинаций; б) не исключает возможности заимствования, потому что нельзя поручиться, чтобы мотив, отвечавший в известном месте условиям быта, не был перенесен в другое как готовая схема».[217]

А.Н. Веселовский собрал огромный эмпирический материал, хотя в полной мере не смог оценить и создать законченную теорию или, по крайней мере, относительно «стройную» оценку агиографического жанра, хотя и понимал важность литературоведческой разработки житий. Этот материал сохраняет свое значение до сих пор, хотя почти полностью выпал из научного оборота, несмотря на живейший интерес к другим пластам наследия ученого (281 работа).[218] Образовавшаяся вокруг имени А.Н. Веселовского «сравнительно-историческая школа»,[219] фактически не успела полностью раскрыть его концепцию. В направлении, близком к работам Ф.И. Буслаева и А.Н.Веселовского, продолжают свои исследования И.С. Некрасов и В.А.Яковлев.

Иван Степанович Некрасов (1836 - 1895) – писатель, историк литературы.[220] Получил образование в Московском университете, был профессором и ректором Новороссийского университета. Работы ученого в области филологии житий связаны с рядом статей и диссертационным исследованием. Так И.С. Некрасов, описывая свои изыскания 1860-х годов, отмечал: «Мы со своей стороны указывали в то время на отдел чудес при жизнеописаниях, как на самый крупный источник для истории болезней («Русская Речь» за 1861 г. № 40), а потом, как пример того, что могут дать жизнеописания для характеристики жены и матери в древней Руси, мы собрали из них мелкие данные, равно как и для характеристики нравственной стороны древнего иконописца».[221]

Магистерская диссертация И.С. Некрасова «Зарождение национальной литературы в северной Руси»[222] напечатана под первоначальным названием «Зарождение национальной литературы в Северной Руси. О первичных редакциях жизнеописаний подвижников Северной Руси XV, XVI и XVII вв.»[223] и представляет собой исследование о первичных записях жизнеописаний святых, сохранившихся в составе позднейших переделок (6 записей XV в., 15 записей XVI в. и 2 записи XVII в.). Цель исследования - это литературоведческая реконструкция в житиях наиболее ранних, древних элементов, отражающих специфику «народного языка». «Этот народный язык, - пишет автор, - встречающийся по местам и в искусно составленных поздних редакциях, дает описываемым фактам много достоверности…. Над жизнеописаниями, прежде всего, должна быть произведена всесторонняя литературно-критическая разработка, без которой возможна только выборка более или менее интересных рассказов, не имеющих полной исторической достоверности».[224]

И.С. Некрасов проводит анализ текстов, выделяя в них характерные черты первичных записей в отношении языка, стиля, палеографических особенностей и орфографии. «Принимаясь за изучение отдела жизнеописаний, - пишет Некрасов, - мы и мечтать не могли, чтобы отдел первичных редакций мог составить предмет особого исследования по совершенному отсутствию материалов…В последнее время нам посчастливилось найти одну из таких первичных хартий…, а это привело нас к попытке сделать реставрацию этого из изгибшего отдела нашей литературы».[225] Отмечая качество источника, И.С.Некрасов указывал на наличие замечаний «древнерусского списателя» о том, «взял ли он свой рассказ из старых монастырских записок, из предшествовавшей его составлению редакции или писал по рассказам и кто ему рассказывал, монахи или близкие родственники. Все это, по мнению ученого, и дает богатый исследовательский материал для историка литературы.[226]

Особое внимание И.С. Некрасова было приковано к языку жизнеописания Михаила Клопского.[227] В приложениях к исследованию он опубликовал тексты первичной редакции агиобиографии святого по списку XVI в., выделив разночтения и по другим спискам. «В анализе исследуемых нами памятников, - пишет И.С. Некрасов, - мы по преимуществу имели в виду их литературную сторону, предоставляя другим заниматься чисто историческою их стороной. Но мы не могли не остановиться подробно и на исторической стороне первичной редакции Михаила Клопского, чтобы показать ту разницу, с которой должно черпать исторические данные из редакции первичной и искусно составленной, так как эта разница слишком много зависит от литературных приемов и литературного изложения».[228] Таким образом, И.С. Некрасов хоть и касается исторической стороны вопроса, но делает, по его словам, это лишь настолько, насколько историк, имеет нужду в литературно-критической проверке источников. Выделенная ученым характеристика лексических, фонетических, морфологических и синтаксических черт жития отражала, по мнению автора, строй народной речи, который существует именно в первичных редакциях, слишком мало затронутых вниманием серьезных исследователей. Эта работа представляется нам еще одним звеном в наследии историков литературы, подтверждающим особый статус древних, «народных» житий.

Исследование историка литературы Владимира Алексеевича Яковлева (1840 - 1896) «Древне-киевские религиозные сказания» посвящено изучению преимущественно киевских житий, взятых из Киево-Печерского Патерика.[229] В центре внимания исследователя - проблема определения жития, как источника литературного и исторического в контексте истории всемирной литературы. Научная работа В.А. Яковлева предпосылалась историографическим анализом современных ему работ в области критической агиографии немецких, французских и отечественных ученых. Автор был знаком с болландистской интерпретацией житий, особенно выделяет научные выводы таких русских ученых как Ф.И. Буслаев и В.О. Ключевский, которых он цитирует подстрочно, одновременно полемизируя с выводами последнего.[230] Особенно выделет автор научный подход А. Мори.[231] «Он заметил в легендах, - пишет В.А, Яковлев о Мори, - следующее родство: 1) сближение жития святого с жизнью Иисуса Христа; 2) смешение буквального значения с фигуральным, принимая последнего в буквальном значении; 3) забвение символического значения рассказа и объяснение его вновь сочиненным эпизодом».[232] В процессе работы над русскими житиями В.А. Яковлев находил различные подтверждения выше обозначенных выводов теории А.Мори.

Одной из интересных проблем исследования В.А. Яковлева является его внимание к национальным взглядам и оценкам, которые «проявляются в значительной степени в христианских легендах народной поэзии». «В последних, - пишет автор, - весьма ясно выражается та степень народного развития, на которой застало народ принятие христианства, поэтому изучение этих легенд становиться делом чрезвычайно важным для историка культуры вообще и для историка словесности в частности».[233] Это утверждение автора совпадает с позицией И.С. Некрасова, который считал этот отдел важным, так как в нем представлен ряд литературных памятников сохранивших национальный характер (в первичных редакциях – авт.).[234] Однако выделенный ученым национальный и народный характер житий, поиск народного самосознания в истории имел и немало противников, особенно среди историков-богословов. В.В. Болотов, рассуждая о ходившем среди русских историков суждении об истории как «народном самосознании», замечал, что «истолковать, таким образом, историю также просто, как источить воду из камня».[235] В одном, без сомнения, можно согласиться с В.В. Болотовым, изучение истории, различных факторов, влияющих на становление национальной русской идентичности, всегда являлось делом весьма сложным.

Литературоведение 1880-1890-х гг. продолжало изучать как отдельные жития святых, так и агиографические Сборники. За последними, в свою очередь, закрепляется самостоятельный художественный и композиционный статус. Предметом внимания становятся не только сами памятники в их литературном значении, но и их содержание, и возможность исторических реконструкций на основе житий. Руководствуясь хронологией выхода в свет публикаций по агиографической тематике, нельзя не отметить историко-филологические исследования И.А. Шляпкина, А.А. Шахматова, Д.И.Абрамовича и А.П.Кадлубовского.

Иван Александрович Шляпкин (1858-1918), филолог, историк и археограф, продолжил работу своих предшественников по собиранию, описанию и изучению житий.[236] Первая попытка развить текстологическое направление в изучении памятников была предпринята им в курсе лекций по Церковно-славянскому языку для студентов Санкт-Петербургских Высших Женских Курсов,[237] читаемых в 1890-1891 гг.[238] Вторая часть этого курса была посвящена проблемам славянской филологии, в которой И.А. Шляпкин излагает очерк древней истории славян и возникновения их письменности, дает характеристику древне церковно-славянского языка; предпринимает обзор памятников письменности, в том числе Панонских и болгарских житий.[239]

Отдельная публикация И.А. Шляпкина была посвящена жизни святого мученика Питирима, четвертого епископа Пермского.[240] Ее появление автор объясняет тем, что достоверных сведений о святом Питириме крайне мало; разбирая научные изыскания предшественников, ученый поставил под сомнение достоверность использованных ими источников, заключая таким образом, что все перепечатываемые одна с другой работы не приводили у уточнению данных о святом, а лишь множили вокруг него легендарные факты.[241] И.А. Шляпкин, анализируя различные источники, в том числе житие, выделяет общие биографические данные о святом Питириме, приводит данные о захоронении святого и иконографии, и публикует текст жития по двум спискам: полууставу XV века из библиотеки Троцкого Калязинского монастыря и списку конца XV века из Санкт-Петербургской духовной академии.[242]

В поле внимания ученого попали жития Кирилла и Мефодия. При их изучении предметом исследования становится не столько сам литературный памятник, сколько деятельность славянских просветителей, и их роль в становлении славянской филологии.[243] Следуя историческому подходу к житиям, И.А. Шляпкин предлагает, а точнее, следует классификации житий, как источников на документальные и легендарные тексты. В курсе семинарских занятий, отмечая скудость документальных источников, ученый предлагает студентам провести разбор источников, к которым он относит «Паннонские жития», «Пространные жития Святого Климента» или так называемую Болгарскую и Итальянскую Легенду о святом Клименте.[244] По мнению Воронова, на которого ссылается И. А. Шляпкин, данные жития, за исключением поздних вставок, достаточно достоверны. Дальнейшее исследование других текстов приводит самого автора к сходным выводам. По проблеме источников о деятельности Кирилла и Мефодия, И.А. Шляпкин считал, что возможно использование только документальных источников и Паннонских житий. Данный вывод автора важен нам с точки зрения понимания, к какому историографическому направлению, следует относить И. А. Шляпкина, так как одним из противоречий, разделяющим исследователей, был вопрос о достоверности житий как исторических источников.[245]

В 1900 г. публикуется краткое исследование И.А. Шляпкина «Заметки о житии Иллариона Митрополита Суздальского»,[246] предпринятое им в результате исследования списка жития, хранящегося в соборной Библиотеке Великого Устюга.[247] Автор составляет внешнюю и внутреннюю характеристику жития с кратким описанием содержания и приходит к следующим выводам: древнее сказание об Илларионе было написано еще при его жизни и в подлинном виде до нас не дошло; спистатель жития делает неоднократные примечания и исправления, выписывая их на полях, что в свою очередь, дает почву к более поздним исправлениям, которые и были положены в основание Казанского печатного издания 1749-1756 годов.[248] Эти и многие другие успешные текстологические исследования И.А. Шляпкина в дальнейшем часто использовались другими учеными, дополнялись различными категориями исторических источников и развивали в конце XIX – начале ХХ века жанр исторической биографии.

Другой известный русский ученый Алексей Александрович Шахматов (1864-1920), исследователь русских летописей, также не обошел своим внимание житийные памятники. Интерес к агиографической литературе был во многом связан с хорошо известными изысканиями А.А. Шахматова в области русского летописания. По воспоминанию Д.И. Абрамовича, ученый занялся изучением Несторова жития Феодосия Печерского по совету В.Ф. Миллера «еще на гимназической скамье и посвятил ему свой первый печатный труд, появившийся на страницах Archiv f. slav. Philologie в 1881 году».[249] В своей статье 1896 г. А.А. Шахматов вновь вернулся к теме литературных источников того же жития, доказывая влияние на Нестора жития святого Саввы Освященного.[250] Наконец в 1889 году, ученый издал вместе с П.А. Лавровым текст памятника по Успенскому сборнику XII века.[251]

Одной из интересных и последовательных работ А.А. Шахматова в области агиографии было исследование Киево-Печерского Патерика. Он направляет свои обширные познания и исследовательские способности на сравнительно-текстологическое изучение памятника, изучив более чем 50 списков Патерика, А.А.Шахматов реконструировал древний вид памятника, проследил динамику редакционной работы над ним.[252] Изучение Патерика и Летописи Нестора было связано с еще одной целью - реконструкции утраченных памятников средневековья - жития Антония Печерского и Печерской летописи. Восстанавливая эти произведения на основе свидетельств Патерика, ученый сумел прояснить и отдельные вехи истории исходного для него текста. На основании отрывочных данных, имеющихся в Слове о создании церкви Печерской и в посланиях Симона к Поликарпу и Поликарпа к Акиндину, А.А.Шахматов находит возможным восстановить, в общих чертах, содержание жития Антония. В этом памятнике были изложены предания, связанные с преподобным Антонием и с основанием Печерского монастыря, и, по мнению ученого, житие было составлено с тенденцией прославлять Печерский монастырь, относя его основание к древним временам.[253] Классификация редакций Печерского Патерика после работ А.А. Шахматова подверглась уточнению, кроме того, с течением времени растущий уровень текстологических исследований потребовал не только объяснения изменений в структуре Патерика простым влиянием списков и редакций друг на друга, но и осмысления закономерностей появления тех или иных переработок произведения.

В 1902 г. появился монументальный труд Дмитрия Ивановича Абрамовича (1873-1955), посвященный Киево-Печерскому Патерику. Отдельные этапы этой работы видны и по более ранним публикациям, подтверждающим исследовательский интерес Д.И. Абрамовича к области агиографии.[254] В речи перед защитой диссертации и введении к работе «Исследования о Киево-Печерском Патерике как историко-литературном памятнике»[255] Д.И. Абрамович останавливается на разнообразии позиций исследователей в оценке житий. Ученому удалось «реабилитировать» Патерик с точки зрения ценности его как исторического источника,[256] доказать необходимость изучения художественной специфики произведения, подвести итоги многолетней дискуссии об авторах Патерика и времени его создания. В исследовании Д.И. Абрамович проводит анализ агиографических памятников, связанных с именами его авторов, в частности текстов, атрибутируемых преподобному Нестору, а также разбирает многочисленные историографические версии научной проблемы о Несторе-агиографе и Несторе-Летописце. [257] Ученый обозначил три основные версии по данной проблеме: 1) Нестору принадлежит весь памятник Повести временных лет; 2) Нестору в ПВЛ принадлежат только некоторые статьи, особенно те, которые связаны с Киево-Печерским монастырем; 3) Нестор, автор жития Феодосия и Чтения о святых Борисе и Глебе, и Летописец – ничего общего между собою не имеют.[258] Сам автор придерживается второй из указанных точек зрения, указывая на то, что «в летописный свод, известный под именем Повести временных лет, вошел целый ряд статей и заметок, касающийся истории Киево-Печерского монастыря, короче сказать – Печерская Летопись. В деле составления этой Печерской Летописи ближайшее участие принимал преподобный Нестор... и различать двух Несторов – современников: младшего, диакона, автора житий, и старшего – летописца, - мы не имеем ни исторического, ни литературного права».[259]

В диссертации Д.И. Абрамовича обобщался материал текстологического исследования произведения[260] и одновременно осваивался новый рукописный пласт необходимый для научного издания Патерика. Им была предложена точная систематика списков и редакций памятника; обозначен круг авторов, чьи произведения вошли в состав Патерика, а именно «Нестора Летописца, св. Симона, епископа Владимирского и Суздальского, Поликарпа, черноризца Печерского монастыря». [261]

После работ А.А. Шахматова и Д.И. Абрамовича, отличающихся обстоятельностью и глубиной подхода к решению проблем, связанных с историей Киево-Печерского Патерика, памятник редко становился предметом специального текстологического изучения. Исследования редко выходили за рамки одной редакции или представляли собой историко-литературные очерки и повествования о Патерике.[262]

Если исследование Киево-Печерского Патерика имеет давнюю традицию в отечественной медиевистике, то научное освоение других Патериков менее значительно. Интересна судьба изучения Волоколамского Патерика.[263] Одним из ученых, посвятивших часть работы исследованию Волоколамского Патерика, был Арсений Петрович Кадлубовский (1867-1920). Значение его работы заключалось в том, что в Патерике ученый увидел не столько источник материалов по истории монастыря святого Иосифа, сколько памятник духовной жизни становящегося Московского государства. Магистерская диссертации А.П.Кадлубовского «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых»[264] была опубликована в 1902 г., а в 1903 году представлена в Императорскую Академию наук на соискание премии имени Ломоносова и заслужила как положительные отзывы,[265] так и строгую критику.[266]

А.П. Кадлубовский идет по пути дальнейшей «реабилитации» житийных текстов, в том числе Патериков, отчасти полемизируя с выводами В.О.Ключевского. «Василий Осипович, - писал ученый, - исчерпывающе осветил и раскрыл свою проблему, однако лишь в части решения вопроса о формах и приемах написания житий, но в других направлениях еще остаются вопросы, требующие рассмотрения и разрешения».[267] А.П. Кадлубовский отметил, что исследование и выводы В.О. Ключевского возымели отчасти негативное воздействие на критическую агиографию, так как после выхода его работы жития стали пользоваться «меньшим вниманием» у историков.[268] К числу достоинств исследования В.О. Ключевского А.П. Кадлубовский относит разработку «теории жития» как особого «литературного рода», выявляющие составные элементы житийных текстов.[269] Оценивая современный ему уровень развития критической агиографии, А.П. Кадлубовский отмечет, что исследования житий необходимы не только для извлечения исторически достоверных фактов, если таковые имеются, но и для изучения мировоззрения тех, кто составлял этот литературный памятник.[270]

Очерки А.П. Кадлубовского были посвящены двум группам агиографических сказаний. В первую группу были включены три жития и один Патерик, во вторую - жития XV-XVI вв. Исследуя первую категорию агиографических произведений, автор рассматривает житие преподобного Авраамия Ростовского, преподобного Авраамия Сирского и житие Меркурия, мученика Смоленского, полагая, что каждая легенда имеет схожий греческий прототип, и житийные тексты были составлены по аналогии. Так разбирая житие Авраамия Ростовского, А.П. Кадлубовский исследует несколько списков, которые подразделяются на три редакции, отличаясь друг от друга описанием жизни Авраамия до прихода его в Ростов. Ученый предложил делить списки, содержащие первоначальную редакцию, на две, из которых вторая, содержащая имена князей и епископов ростовских, - позднейшая. На позднее происхождение жития, также указывает сходства этого памятника с текстами жития Авраамия Затворника и жития Иоанна Богослова.[271] Таким образом, А.П. Кадлубовский, был склонен считать эти жития исключительно легендами, не имеющими под своим основанием действительных событий.

Исследовательский подход А.П. Кадлубовского проявляется и при анализе Волоколамского Патерика, который не только по форме, но возможно, и по содержанию сказаний является заимствованным от греческих оригиналов. Он пишет: «А priori можно думать, что влияние (переводных Патериков) отразилось на характере и содержании рассказов русского Патерика, что в известных случаях, рассказы переводных Патериков являются прямым источником для Волоколамских сказаний».[272] Изученные им группы житий, А.П. Кадлубовский классифицирует по признаку их содержания как источника: это жития и сказания, легендарное содержание которых сложилось под влиянием житий и сказаний греческих, а отчасти прямо заимствованных, и жития, в повествовании которых отображается нравственно-религиозное мировоззрение. Последние представляют собой один из источников для изучения современных им направлений русской религиозной мысли. А.П. Кадлубовский смог в изменениях схем усмотреть различия духовных направлений, очертить линии развития духовных школ. Правда, сделал это автор это в контексте двух столетий московской эпохи.

Завершить обзор исследований по истории литературы, будет целесообразно рассмотрением творчества двух ученых: литературоведа, Владимира Николаевича Перетца (1870-1935)[273] и его супруги, Варвары Павловны Адриановой-Перетц (1887-1972). Благодаря их работе, в последующий, советский период, несмотря на идеологические препятствия, были продолжены традиции дореволюционного литературоведения, особенно в части исследования народных элементов в житиях святых. Общий корпус исследовательских интересов В.Н. Перетца – это работы по истории литературы, фольклору, истории театра, археографии, источниковедению, текстологии и палеографии. Исследование житий не составляло главного предмета в его творчестве, тем не менее, следует отметить ряд работ в этой области. Во-первых, это исследование-публикация в соавторстве с В.П. Адриановой-Перетц «Житие Алексея человека божьего в древнерусской и народной словесности».[274] Отдельные темы посвящены житиям в курсе «Введение в изучение истории русской литературы».[275] В 1914 году опубликована небольшая брошюра под названием «К истории славяно-русского Пролога».[276]

В.П. Адрианова-Перетц посвятила изучению житий порядка десятка статей и отдельных глав в истории русской литературы.[277] Основное содержание этих исследований – это текстологическое и литературоведческое изучение языка и стиля памятников. Из ранних работ, которые были написаны в период до середины 1930-х годов, следует отметить публикацию и комментарии к «Житию святого Алексея, человека Божьего» из собрания Императорской Публичной Библиотеки. Текст жития был рассмотрен как пример «старого белорусского наречия», свободного от церковно-славянского влияния. В.П.Адрианова-Перетц сосредоточила свое внимание на литературной истории произведения на Руси от греческой редакции, до поздних переделок («редакция Златоструя»). Пользуясь историко-сравнительным методом, исследовательница прослеживает влияние этого жития на другие памятники этого жанра: Сказание о Борисе и Глебе, Повесть о житии Александра Невского, Константина Муромского, Меркурия Смоленского. Житие, по мнению В.П. Адрианова-Перетц было использовано в украинской драме «Алексей божий человек», в поучительных «Словах» Симеона Полоцкого, Лазаря Барановича, Стефана Яворского, а также в виршах XVIII-XIX вв.[278] Здесь следует сделать оговорку на то, что вышеупомянутый памятник действительно снискал особую популярность. Это произведение исследовалось и ранее в работах П.В.Владимирова[279] с разночтениями по латинскому, чешскому и польским текстам и характеристикой языка, и в публикации Е.Ф. Карского.[280] Житие Алексея Человека Божьего было очень популярным в среде русских писателей.[281]

Подведем предварительные итоги. Во-первых, историки литературы, рассматривали русские жития в качестве исторических легенд, обладающих как исторической составляющей, так и сюжетными типологическими чертами и заимствованиями из более ранних литератур. Во-вторых, ученые искали сюжетные сходства между русскими житиями и греческой, южнославянской, латинской, западноевропейской литературами различных жанров: апокрифов, повестей, сказок, романов и агиобиографий. В-третьих, историки литературы выделяли механизмы заимствований, пути передачи, ретрансляции сюжетов в житии, от восточных преданий к славянским, через официальные «церковные каналы». По данному вопросу не сформировалось единой позиции. Исключение составила идея о существовании типологических заимствований из греческих житий, в том числе через южнославянскую литературу.

Историко-сравнительный метод выступил одним из опорных при изучении житий святых, хотя его понимание применительно к практике историко-филологических исследований, во многом зависело от общих методологических предпочтений ученого. В своих лекциях И.А. Шляпкин обозначил два основных метода, господствовавших в филологии при анализе житийных текстов. Продуктивным, по мнению ученого, хотя и не лишенным недостатков признавался ученым «метод описательный» (И.И.Срезневский), который состоял в том, что «все формы, известные исследователю, выписываются в отдельные классы без всяких выводов».[282] Наиболее продуктивным, но сложным для применения на практике, признавался историко-сравнительный метод, который заключался в сопоставлении критических проверенных фактов и выводе из них общих законов.[283] Так А.Н. Веселовский относительно применения историко-сравнительного метода предостерегал ученых от увлечения «нанизывания параллелей», придающих работе внешний вид учености. Приводить параллели для объяснения литературного сказания необходимо, но надо делать это «умеючи». «Известно, как старательно изучаются памятники средневековых литератур запада, – писал А.Н. Веселовский, - исследователь не минует ни одной рукописи, не отметив ее мелких отличий и не указав ее место в родословной. Почему бы достаться такой филологической работы и на долю жития, интересного для нас не только как памятник церковно-исторический, но и как народно-литературный».[284]

Историко-сравнительный филологический метод XIX в. предстает как способ, инструмент предварительного препарирования текстов с элементами критической работы.[285] Исследователь при этом стирает границы между наукой о литературе и историей культуры и возвращается к утверждению Пауля, включавшего в состав литературы «все, что сохранилось в словесной форме, в ней выражено и распространяется».[286] Методология отечественного литературоведения, благодаря которой совершались изучения житийных текстов, опиралась на традиции западного языкознания; в методологических поисках наиболее продуктивным в изучении житийных текстов оказалось влияние мифологической и историко-культурной школы; благодаря историко-сравнительному методу удалось обнаружить, что в сюжетах русских житий и памятников устного народного творчества прослеживаются элементы преданий других народов. Наиболее разработанной мы считаем методологию, предложенную А.Н. Веселовским, которая сочетала в себе строгий исследовательский подход к изучению хронологии возникновения текста, изучение внутренних пластов и изменений, а также историко-сравнительный анализ сюжетных линий житий различных литературных влияний. В его работах мы можем наблюдать позитивное сочетание историко-сравнительного и историко-генетического метода.

Таким образом, русские литературоведы с разной долей успеха решали задачи представления картины многовековой истории русской агиографии, в которой переплетались старый миф, и народный эпос, и христианство, и исторический факт. Важнейшими элементами историко-литературных реконструкций явились изучение внутренних взаимосвязей между редакциями, анализ истории текстов, времени зарождения и соприкосновения с другими элементами, т.е. «агиографические процессы».

Глава II. Русская агиографическая литература как исторический источник в российской науке XIX – начала ХХ вв.

2. 1. От рукописных коллекций к научной археографии