Философско-богословская идея Софии в русской культуре и философии

Понятие «онтология» трактуется сегодня весьма неоднозначно. Иногда онтология отождествляется с философией природы (с «объективной диалектикой» в терминологии марксистской философии), но зачастую — при иных философских подходах — можно встретить такие словосочетания как «онтология культуры», «онтология языка», «онтология субъективности» и т.д. Полисемантичность термина «онтология» можно легко объяснить, учитывая, что предметом современного философского анализа становятся бытийственные свойства достаточно разнородных областей, обладающих отчетливой спецификой и не укладывающихся в прокрустово ложе традиционных миросхематик. Вместе с тем, различные виды бытия обязаны иметь некоторое номологическое и функциональное единство, ибо мир не является плюральным хаосом, а, следовательно, всегда были, есть и будут предприниматься попытки построения философских онтологий в классическом смысле этого слова, а именно — направленных на обнаружение таких фундаментальных видов бытия, которые лежат в основе (или выступают субстанциальными основаниями) всех других видов бытия. Если же говорить об онтологии сознания в этом классическом конструктивном смысле, то она, по нашему глубокому убеждению, должна удовлетворять следующим принципиальным требованиям.

Во-первых, выявлять субстанциальные основания бытия индивидуального сознания («жизненного мира»), объясняя возможность его «горизонтального», «вертикального» и «глубинного» общения как со всеми другими жизненными формами в космосе, так и с «тайниками» собственной душевной жизни. Иными словами, онтология сознания обязана быть прежде всего онтологией со-знания, а значит, вопреки европейскому антропоцентризму, включать в себя не только антропологическую, но и космологическую компоненту. На этот момент мы указывали в параграфе третьем первой главы, когда анализировали «декартовский комплекс» европейской философии.

Во-вторых, она должна с этих антрополого-космологических позиций прояснить природу антиномий сознания и наметить посильные пути их теоретического и практического разрешения.

В-третьих, необходимо, чтобы такая онтология со-знания согласовывалась с гносеологической структурой индивидуального сознания, с его выделенными выше сферами и уровнями.

В-четвертых, она должна описывать цели и механизмы эволюционно-динамических процессов, характерных для жизни индивидуального сознания в рамках вселенского со-знания.

В-пятых, дабы подобная онтология могла претендовать на подлинную синтетичность, она обязана брать поправку на современную научную теоретико-экспериментальную фактуру, опираться на историко-философскую традицию и учитывать при этом колоссальный материал по сознанию, накопленный в русле нетрадиционных — религиозно-мистических – «исследований».

Мы, естественно, не претендуем на абсолютную всеобщность подобных критериев, равно как и на единственность той онтологической модели сознания, которую будем обосновывать ниже; однако, именно софийная онтология, связанная с современной рациональной экспликацией фундаментальной философско-богословской категории «София», представляется нам в наибольшей степени соответствующей вышеуказанным требованиям. Свой анализ идеи Софии-Премудрости Божией мы начнем с краткого культурологического введения в проблему.

Историко-этнографические исследования показывают, что одним из главных объектов поклонения в славянском язычестве служит Мать-Земля, воплощающая женское — рождающее и хранящее — начало Космоса. Пантеон славянских богинь, отражающий различные аспекты материнского культа, чрезвычайно разнообразен: Мокошь, Жива, Лада, Лель, Кострома, Дивья. Отголоски этих древнейших представлений, свойственных многим этносам евразийского материка, сохраняются в русских деревнях вплоть до ХIХ в., ибо достаточно органично сочетаются со столь характерным для православия почитанием одухотворенного материнства, бескорыстия и сострадания в лице Богородицы. Нередко Мать-Земля напрямую сопрягается в устном народном творчестве с Богородицей Марией [см. 242], ибо она так же любит своих детей, обеспечивает им материальное благополучие, дарит душевное здоровье, стойкость и веру. Русские богатыри, припадая к земле, набирались новых сил; крестьянин, обращаясь к ней с молитвой, надеялся на сердечный отклик и щедрый урожай. Культ Земли-кормилицы и теплый культ Матери Божией, — довольно сильно отличающийся от католически-аскетического почитания непорочной Девы Марии, — находят свое естественное библейское основание в учении о Софии как о предвечном замысле и, одновременно, живой душе тварного мира, полной красоты, премудрости и совершенства. Богоматерь Мария есть как бы полнота Софии в земном творении, т.е. предельная одухотворенность тела и предельно гармоничная телесная жизнь духа (см. о православном почитании Богоматери в связи с учением о Софии в работе С.Н.Булгакова «Купина неопалимая» [47]).

Именно софийно-богородичные аспекты православного вероучения, делающие упор не на изоляцию человека от греховного земного мира и плоти, а на необходимость их сердечного просветления и одухотворения, с самого начала оказались глубоко органичными для российской этнокультурной почвы, что проявилось не только в особенностях церковной жизни, но и в зодчестве (первые храмы на Руси посвящены Святой Софии), и в живописи (см. о теме Софии в русской иконописи у П.А.Флоренского [332]; и Е.Н.Трубецкого [316], и даже в светской литературе. Здесь достаточно указать на проникновенные и возвышенные образы русских женщин, начиная с пушкинской Татьяны и кончая солженицынской Матреной. Силой софийной женской любви, состраданием и верностью долгу во многом стоит и крепится русская Земля (см. подробнее о русской женщине у Н.О.Лосского [196, 2 с.8-11]. Более того, современные этнопсихологические исследования свидетельствуют, что женщине на Руси издревле принадлежала и до сих пор принадлежит особая роль в укреплении семьи и в воспитании детей в отличие от Запада, где ведущее положение занимает мужчина. Наконец, не случайным является, по-видимому, и тот, не раз отмечавшийся в литературе, факт, что сами слова «Россия» и «Русь» — женского (софийно-творящего и софийно-жертвенного) рода и звучания. Вспомним в этой связи знаменитые блоковские строки:

«О, Русь моя! Жена моя!

До боли нам ясен долгий путь!»

В свете вышеизложенного неудивительно, что русская философия сделала категорию Софии предметом самого тщательного анализа, ведь одна из важнейших функций философии в культуре — служить средством рациональной реконструкции краеугольных нравственных и эстетических оснований национального бытия. Однако обращение отечественной философской мысли к софиологической проблематике (а ее разработка ведется уже у Сковороды и русских масонов — см. об этом у А.Ф.Лосева [192, с.220—221]) стимулировалось не одним только культурно-познавательным интересом. Как справедливо отмечает В.В.Зеньковский [120,2,2, с.147], сама внутренняя логика развития «метафизики всеединства», заложенная трудами В.С.Соловьева, заставляла отечественных мыслителей обращаться к идее Софии. Дело в том, что без этого нерешенными оставались ключевые проблемы построения целостного религиозно-философского мировоззрения. Во-первых, систематическое мышление всегда искало посредствующее звено между вечным, единым и духовным бытием Бога и тварно-временным, материально-множественным миром. Во-вторых, просвещенному религиозному сознанию рубежа ХIХ-ХХ вв. необходимо было найти смысл как в естественной эволюции природы, так и в человеческом телесно-земном существовании, т.е. философски оправдать материальные начала бытия. В-третьих, русской философии в силу ее исконной всеединящей направленности нужно было преодолеть односторонний рационализм и наукоцентризм за счет признания фундаментальной роли религиозного опыта и интуитивных форм постижения бытия. В-четвертых, в противовес западному эгоцентрическому антропоцентризму следовало понять человека как соборное и со-знающее существо во Вселенной. В-пятых, в преддверии и в предчувствии космической эры важно было очертить историософские перспективы человека как космопланетарного духовного существа, ответственного за гармоничный процесс эволюции биосферы и всего Космоса.

При всей явной теистической направленности софиологических изысканий было бы, однако, глубоко ошибочным считать, будто идея Софии не имеет эвристического значения для рационального решения общезначимых (в т.ч. и для материализма) философских проблем. Истинная философия всегда живет духом метафизического дерзания, т.е. бесстрашной устремленностью разума к познанию последних оснований сущего. Стремясь к целостности и завершенности своих построений, философия нередко опережает свое время, как бы «забегает вперед», продуцируя посредством своего всеобщего категориального языка такие универсальные смысловые матрицы понимания мира и человека, которые не могут быть практически проверены на данном уровне научно-технического развития общества. Большая часть подобных концептуальных схем так и остается плодом чисто умозрительных домыслов, составляя основное содержание истории философии как поучительнейшего компендиума заблуждений человеческого духа и одновременно блестящей школой творческого мышления. Однако, некоторые философские идеи, которые зачастую воспринимаются современниками как нечто надуманно-абстрактное, вдруг обнаруживают на определенном историческом этапе свою поразительную прозорливость и глубину. Они не только получают при этом научно-теоретическую экспликацию и экспериментальное подтверждение, но сами, в свою очередь, начинают выполнять функции систематизации, казалось бы, разнородного культурного и научного материала. Философия словно «заготавливает впрок» универсальные смысловые матрицы понимания, которые помогают последующей строгой научной мысли избегать тавтологий, ложных логических ходов и непродуманных обобщений.

Одной из таких метафизических «заготовок впрок» как раз и является идея Софии, позволяющая не только целостно и рационально осмыслить феномен сознания (включая его «паранормальные» способности), но которая по ряду существенных позиций оказывается созвучной процессам, происходящим в современной науке, причем в самых высокоабстрактных ее областях.

София-Премудрость есть прежде всего богословско-мифологический термин^[21], поэтому придание ему философского, упорядоченно-смыслового содержания представляет собой исключительно сложную и вряд ли до конца выполнимую задачу. Известно, например, сколь сложным и неоднозначным является процесс научно-философской интерпретации эзотерической терминологии, какой простор открывается здесь как для иррациональных спекуляций, так и для «рационалистических безвкусиц», говоря языком С.Н.Булгакова. Между тем, сам по себе процесс рационализации эзотерически-мифологических пластов знания отражает синтетические тенденции, наблюдающиеся в современной духовной культуре, где успех или, наоборот, неуспех подобного мероприятия в значительной мере определяется рефлексивной «гибкостью» исходных установок понимания и умением органично «балансировать» на грани логически познаваемого и непосредственно переживаемого. С этой точки зрения русская «метафизика всеединства» опять-таки весьма современна и актуальна, ибо в трудах В.С.Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.П.Карсавина, В.В.Зеньковского, Н.О.Лосского, и особенно П.А.Флоренского и С.Н.Булгакова во многом сумела решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего внерациональными — мистическими и образно-символическими — средствами.

При этом надо иметь в виду, что сама русская софиология не является чем-то внутренне гомогенным: в ее общем русле разрабатывались различные, подчас трудно согласуемые между собой, темы^[22] и велась довольно интенсивная теоретическая полемика (например, между С.Н.Булгаковым и Е.Н.Трубецким). К сожалению, весьма далеким от объективного было и остается до сих пор, отношение к софиологическим исканиям со стороны православной церковной ортодоксии^[23]. В богословской литературе нередка квалификация наследия русских мыслителей в качестве «софиологической ереси». Немудрено, что и в современной отечественной философской литературе можно встретить полярные концептуальные оценки софиологии: от глубоко сочувственных, как в работах М.Н.Громова [80, с.59] и В.Н.Сагатовского [276], до резко отрицательных, принимающих иногда почти курьезный характер (см. напр. статью Ю.И.Семенова [282, с.126]). Мы не собираемся заниматься здесь апологией русской софиологии, равно как и давать ее историко-философский анализ, тем более что, подобная — историко-эмпирическая — работа начинает вестись все более интенсивно. Укажем лишь на труды С.С.Хоружего [353], А.П.Козырева [161], Н.К.Бонецкой [38]. Нам же важно дать философско-теоретическую реконструкцию основных софиологических идей, дабы оттолкнуться от нее при решении вопроса об онтологических основаниях сознания.

Сначала скажем несколько слов об идейных истоках отечественной софиологии. В основе всех европейских учений о женском начале Космоса лежат два весьма разнородных источника. Первый из них — знаменитый платоновский «Тимей», где великий греческий мыслитель развивает теорию Мировой Души, выступающей субстанциально-животворящим началом мироздания и выполняющей функцию посредницы между Божественным Умом (Демиургом) и миром космических форм. По природе своей она есть продукт сложного соединения тождественного (идеально-сущего) и иного (бескачественной материи). Впоследствии учение о Мировой Душе было подробно развито в неоплатонической традиции и, несомненно, повлияло на раннюю христианскую апологетику (см. об этом в работе Р.В.Светлова [281, с.173—218]). Но основным, собственно христианским, источником софиологии всегда служила книга Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный замысел Бога о мире^[24], предшествующий его физическому сотворению; но, одновременно, и как некое специфическое субстанциальное начало, лежащее в основе физических и психических космических процессов: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» [Кн. Притчей Соломоновых, 3, 19]. Второй аспект Софии-Премудрости отчетливо проступает в неканоническом, но глубоко почитаемом христианском источнике — Книге Премудрости Соломона: «...Премудрость подвижнее всякого движения, и в чистоте своей чрез все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия божия — образ благости Его» [Кн. Премудрости Соломона, 7, 24-27]^[25].

Впоследствии своеобразный синтез греческих и христианских софиологических мотивов был осуществлен Николаем Кузанским в учении о «третьем единстве мира» наряду с Абсолютом и Божественным Интеллектом [см. 171, с.200-201] и в софиологических интуициях Я.Беме [26]. Но особенно сильное влияние на русскую софиологическую мысль помимо Кузанского и Беме оказали работы Ф.Шеллинга, особенно позднего периода, когда он развил учение о «темной основе» мира, его волевом хаотическом начале, «что в самом Боге не есть он сам» [368, 2, с.108]. Очевидно также воздействие на русскую мысль со стороны гностической традиции, преимущественно на В.С.Соловьева и Л.П.Карсавина. И все же отечественная софиология, несмотря на все теоретические заимствования, — явление глубоко самобытное и оригинальное, — выражающее, быть может, самые сокровенные идеалы и чаяния отечественного национального характера.

Главная черта Софии, единодушно признаваемая всеми представителями русской религиозной философии, это ее деятельное посредничество между Богом и миром. В силу этого природа ее глубоко динамична и диалектична (даже антиномична по мнению ряда софиологов!), ибо соединяет в себе духовные, причастные к жизни Божественной троицы, и материальные элементы космической жизни. Она как бы всегда существует на грани между порядком и хаосом. П.А.Флоренский писал: «София стоит как раз на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», — не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром» [330, с. 314]. В силу двоякости своего положения София имеет два лика — Божественный и Тварный. Образно говоря, своим Божественным ликом она повернута к «смысловому солнцу» Божественной Троицы, а другой ее лик направлен на нее саму, а, вернее, «погружен в пучину» сотворенного ею физического Космоса.

Онтолого-генетические аспекты категории «София» были наиболее смело и оригинально, хотя и весьма непоследовательно, разработаны С.Н.Булгаковым. Свое понимание происхождения Софии он раскрывает через своеобразную интерпретацию основополагающего христианского догмата творения мира из ничего. Ничто приобретает у него двоякий смысл. С одной стороны, ничто есть «глухое бездонное небытие», “«кромешная тьма”, чуждая всякого света» [45, с.160]. С.Н.Булгаков именует подобную разновидность небытия «уконом». Это как бы абсолютный первичный хаос, противостоящий творящему Богу. С другой стороны, ничто он понимает как «меон», как некую вторичную инаковость Сущего, уже обладающую конструктивно-энергийными потенциями, наподобие платоновской материи-Кормилицы из «Тимея». Соответственно, творение мира предстает как сложный двухэтапный процесс. Первый этап связан с воздействием Бога на первичный «укон», на несущее ничто, в результате чего он превращается в «меон» как несущее нечто, в первоматерию. По ряду позднейших замечаний самого С.Н.Булгакова можно предположить, что и сам Бог не остается неизменным, а как бы благодаря энергиям «укона» (ведь действие — всегда взаимо-действие) дифференцируется и самоопределяется внутри себя [см. 46, с.398-399]. Второй этап связан уже с воздействием Логоса-Слова на «меон», в результате чего и возникает София в ее субстанциальной творящей мощи, сопричастная своими высшими слоями совершенной смысловой жизни Божественной Троицы (или Божественного Ума в неоплатонической терминологии) и хранящая в своих низших меональных проявлениях темно-хаотические энергии предвечного хаоса-»укона». С.Н.Булгаков так вкратце описывает этот процесс: «Сначала — стихия, первореальность, меон, положенный волей Отца Духом Св. из ничего, ук-она. Это первое положение тварной Софии, в которой заключена стихия, т.е. бездна, самость, возможность мятежа. Это Тварная первосамость^[26]. Затем ей или в нее говорится Отцом Слово. Это повеление всемогущества, приказ стихии, который она должна исполнить, стать всем по творческому слову» [46, с.399]. Иными словами, София, первоначально являясь чисто духовным замыслом о мире в Божественном Уме, обретает актуальное субстанциальное существование и вполне «материальный образ» в результате синтеза противоположных составляющих Космоса: духовно-смысловых и материально-несущих, номологических и хаотических. Тот же С.Н.Булгаков писал, что София «есть универсальная связь мира, одновременно идеальная и реальная, живое единство идеальности и реальности, мыслимости и бытия» [45, с.197]. Индийский философ Шри Ауробиндо Гхош, развивая свое учение о Матери Мира, весьма близкое к русской софиологии, называет ее Сознанием-Силой [375, с.48-60], т.е. также подчеркивает присущее ей единство идеальных (Сознание) и материально-энергийных (Сила) начал. Любопытно, что и В.С.Соловьев при определении Софии в «Чтениях о богочеловечестве» использует почти те же самые термины: «силы психического характера» [293, 2, с.110]. Вспомним в этой связи и идеи П.Тейяра де Шардена о психической энергии, лежащей в основе мировой жизни [304, с.59]. Неудивительно, что София-Премудрость трактуется подавляющим большинством русских софиологов (за исключением, пожалуй, Е.Н.Трубецкого) как подлинное естество^[27] мира, его духоматериальная субстанция, неотделимая от множества производимых ею форм (см. о субстанциальных аспектах Софии у П.А.Флоренского в «Столпе...» [332, 1, 1, с.346, с.349]). В истории философии категория субстанции (от лат. sub stare — буквально «стоять под») понималась трояким образом: а) как субстрат, материя, бессознательный объект и проводник внешнего относительно него воздействия. Такое понимание субстанции при отсутствии самого термина явно прочитывается уже у Платона и Аристотеля; б) как деятельное духовное начало, имеющее причину бытия в себе самом, как сознательный субъект действия. Такое понимание господствовало в средневековой схоластике; в) как порождающая неизменная основа всего конкретного множества своих модусов (состояний) и условие общения (взаимодействия) последних. Здесь субстанция оказывается в равной мере и субстратной, и деятельной; и объектно-претерпевающей, и субъектно-воздействующей. Это последнее интегральное истолкование категории «субстанция» — достояние преимущественно новоевропейских пантеистических систем. В наиболее последовательном варианте оно представлено в философии Б.Спинозы. Показательно, что София-субстанция органично вбирает в себя все три указанных выше аспекта. К сожалению, они четко не выделялись отечественной софиологической мыслью, что и давало повод к недоразумениям и спорам.

Во-первых, София есть незримая простым глазом светящаяся первоматерия Космоса (Materia Prima по выражению В.С.Соловьева) — субстратно-претерпевающая и, одновременно, субстратно-связующая своими многообразными телесно-несущими, меонально-энергийными потоками весь мировой организм Софии, начиная от высших ее слоев, насквозь просветленных и пронизанных идеальными смыслами, и кончая низшими, так сказать, плотно-вещественными ее слоями, где эта светящаяся материя скрыта за вроде бы безжизненными и бесчувственными физическими процессами и объектами. Характеризуя эту первоматерию, В.С.Соловьев совершенно справедливо именует ее не только «невесомой» и «всепроникающей», играющей роль как бы универсального строительного материала, но также и «психофизической», «субъективной» [292, 2, с.239, с.542], т.е. способной как к трансформации под воздействием человеческой мысли и, соответственно, к энергийному воздействию на нее; так и к переносу витально-психических взаимодействий в природном мире. Словом, это — «живая и чувствующая» первоматерия, выполняющая сложные функции: а) глубинного физического субстрата; и б) несущей основы психических процессов различного уровня. Вкратце эту первоматерию в различных ее проявлениях можно назвать носителем со-знания во вселенском организме Софии. Здесь просматриваются явные аналогии между этой софийной первоматерией и тем, что говорилось во второй главе о китайском понятии «ци» и буддийской «шуньяте». Исключительно глубокие интуиции о Софии как первоматерии содержатся в юношеской, недавно опубликованной, работе С.Н.Трубецкого «О Софии» [см.314], где он высказывает гениальное предположение о становлении новой «софийной физики». На этом моменте мы еще остановимся в следующих параграфах.

Во-вторых, София является живым сверхвременным и сверхпространственным организмом своеобразно воспринятых от Божественного Ума и меонально-оформленных конструктивных идеальных сущностей различной природы — эйдосов (или идей), венцом которых является идея богочеловечества. В качестве деятельного Субъекта мирового космического бытия София предстает как «Вечная Невеста Слова Божия», являющаяся Живой Соборной Личностью и имеющая Лик «Вечной Женственности». Как пишет В.С.Соловьев, София «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» [292, 2, с.534]. С точки зрения своего идеально-деятельностного содержания София-Премудрость, с одной стороны, являет Образ-Образец творческого и ответственного — воистину сверхсознательного и пре-мудрого — личностного бытия в Космосе для каждой сознательной души; а с другой, представляет собой предшествующее их телесному воплощению соборное множество индивидуальных человеческих душ-монад, где каждый элемент потенциально созвучен и со-вестен каждому и, вместе с тем, неповторим в рамках единого софийного богочеловеческого организма. Покидая софийную Плерому на время космических (и в том числе земных) странствий, человек должен будет туда когда-нибудь возвратиться, но уже не как бессознательный, а как сознательный со-творец Софии и полноправный субъект богочеловеческого братства. Справедливости ради отметим, что этот аспект премирного существования человечества и вообще антропологическое содержание категории Софии остались не до конца раскрытыми и достаточно двусмысленными в русской религиозной философии. Слишком явно расходилось учение о Софии-деятельном субъекте с ортодоксальным церковным креационизмом и слишком зримо проступала здесь тень великого еретика Оригена с его идеями не только о предсуществовании, но и о кармическом перевоплощении душ. Весьма показательны терзания раннего С.Н.Булгакова при антропологическом истолковании Софии: то ли она соборный организм индивидуальных душ-монад, а сама является как бы предвечной сверхсознательной монадой; то ли она — неделимое существо-идея, а каждый человек — лишь своеобразный отблеск, луч этой идеи [44, 1, с.147-153]. Над той же проблемой соотношения индивидуальной и сверхиндивидуальной души бьется Л.П.Карсавин в своей «Философии истории» [152, с.73-80]. Пожалуй, наиболее последовательной была позиция Н.О.Лосского. В идеальном организме Софии он достаточно четко различает: а) индивидуальные деятельные монады («субстанциальные деятели» в его терминологии), которые проходят длительный путь космической эволюции и способны к свободному творчеству. Они вступают друг с другом во взаимодействия и подчиняются высшим субстанциальным деятелям; б) предметные и структурно-динамические идеи (эйдосы), определяющие порядок в мире, в соответствии с которыми субстанциальные деятели организуют свою деятельность и обретают телесную форму; в) эйдосы ценностно-целевой природы, задающие образцы духовной индивидуально-монадной эволюции в Космосе, высшим из которых как раз и выступает Живой Лик Софии. Она как бы персонифицирует эталон творческого бытия. Как совершенная Личность София-сверхмонада творит-живет в полном согласии с космической нравственной необходимостью любви, сострадания, чистоты помыслов и бескорыстного трудничества. Нетрудно заметить, что разделение эйдосов на формальные (предметные и структурно-динамические) и ценностно-целевые соответствуют в целом разделению категориальных структур сознания на логические и ценностные категории.

Наконец, в-третьем, интегрально-субстанциальном аспекте, София предстает и как Абсолютный Субъект, и как Объект динамического разворачивания космической жизни в единстве своих и материально-несущих (субстратных), и идеально-сущих (деятельно-упорядочивающих) компонентов. Она является всесвязующей, всеоживляющей и всенаправляющей Душой Мира, все космические явления проявляющей внутри и через себя и, вместе с тем, бесконечно превосходящей в качестве идеально-эталонного Субъекта деятельности все свои конкретные порождения. Следовательно, вся природа во всех своих частях оказывается насквозь одушевленной и софийной, пронизанной токами жизни и со-знания, начиная от совершенно бессознательного со-знания на уровне физических, химических и биологических форм, и кончая универсальным — сверхсознательным — со-знанием, свойственным развитым личностям-монадам. В первой главе мы уже отмечали это прямое сопряжение жизни и сознания в работах В.С.Соловьева, С.Н.Трубецкого, С.Л.Франка, П.А.Флоренского. Н.О.Лосский назовет такое миропонимание «органическим»; В.В.Зеньковский — «биоцентрическим». «Как энтелехия мира, — писал С.Н.Булгаков, — в своем космическом Лике София есть Мировая Душа, т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность, — natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно- бессознательная или сверхсознательная (выделено нами – А.И.) душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала... Софийная душа мира закрыта многими покрывалами, как Саисская богиня, причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека» [45, с.196].

Таким образом, действительность Софии-Мировой Души принципиально слоиста и иерархична, начиная от самых грубых и плотных ее материально-энергийных проявлений, где эйдетические компоненты скрыты за хаотическим множеством развернутых на их основе конкретных форм жизни, а светящаяся первоматерия обнаруживается лишь в физическом виде; и кончая высшими слоями ее бытия, где почти невозможно развести идеально-сущие и материально-несущие ее составляющие и где можно непосредственно созерцать высшие эйдосы мира (монадно-энтелехиальные, имеющие Живой Лик и предметно-структурные). На их основе и с их помощью развитые субстанциальные деятели способны творить из видимой там и пластичной первоматерии новые предметные формы-эйдосы для новых живых существ, планетных систем и целых Вселенных. Низшие слои Мировой Души — это уровни Тварной, а высшие — уровни Божественной Софии.

Общая же схема мирового космологического процесса по учению русской софиологии состоит в том, что Божественная София, в соответствии со своими идеями-эталонами, свободно и ответственно изнутри себя рождает видимый материальный мир (Софию Тварную), т.е. актуализирует свои меонально-материальные потенции для воплощения эйдетических структур. По другой версии, она в бессознательном акте своеволия как бы отпадает от исходного божественного единства в тварную множественность, хаотичность и временность физического Космоса. Последняя интерпретация с явным привкусом гностицизма была характерна для В.С.Соловьева и раннего С.Н.Булгакова, что было справедливо отмечено Е.Н.Трубецким. Правда, к недостаткам его собственных софиологических воззрений (см. его работу «Смысл жизни») следует отнести отрицание субстанциально-материальных функций Софии в Космосе, т.е. связь Софии Божественной и Софии Тварной. В ходе естественного развития Космоса каждая вновь появляющаяся космическая форма (каждая реализовавшаяся в материи богософийная идея-энтелехия) создает несущие основы для воплощения более высокой эволюционной формы-энтелехии, пока на вершине природной эволюции не появляется человек. Подобную модель эволюции Н.О.Лосский назвал супранатуралистической теорией эволюции [см. о ней в 193, с.595—596; 195, с.322-327]. В соответствии с ней, именно высшее детерминирует и направляет низшее, хотя и нуждается в последнем для своего непосредственного материального осуществления. Соответственно, коренной задачей человека в мире становится деятельное и сознательное проявление своего потенциального софийного богоподобия через свободное сотворчество с Великой Матерью в деле собирания и одухотворения Вселенной.

Но человек, призванный познать и практически реализовать божественный замысел о мире, в акте грехопадения отпадает от своей богочеловеческой софийной Плеромы. Он отрекается от своей надземной всеединой сущности в стихии своеволия, эгоизма, плотского вожделения, социальной вражды и гордыни. Его божественная душа, изначально причастная идеальному софийному всечеловечеству (его «Сам» в терминологии П.А.Флоренского или его глубинное Я в терминологии нашей работы) ничтожится страстями суетного эмпирического земного «я» (самостью в терминологии того же П.А.Флоренского). Вследствие этого человек не только обрекает самого себя на страдания в земном мире, но вносит общую дисгармонию, хаос и зло в мировой эволюционный процесс, в жизнь Тварной Софии. Приход в мир Иисуса Христа — его проповедь, жертвенный крестный путь, мученическая смерть и воскресение — открывает перед человечеством возможность перехода от тварно-эгоистического греховного существования к любовному единению и восхождению в Царство Божие. Путем Христа, путем софийного преображения духа и плоти, уже прошли в истории святые праведники и подвижники христианской веры. За счет нравственного подвига любви и самоочищения, совершенного на Земле (на уровне Софии Тварной) они реализовали свое потенциальное богоподобие и получили возможность сверхсознательного существования-творчества в духоматериальной реальности Софии Божественной, в «свете славы Божией». Святые образуют софийно-небесное братство, жертвенно помогающее, по словам В.С.Соловьева, «перерождению смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверхчеловека» [292, 2, с.634].

Идея соборно-софийного одухотворения мира и софийного преображения человека, в ходе которого все человечество должно перейти на новые уровни космического существования — это один из ведущих мотивов не только русской софиологии, но и «философии общего дела» Н.Ф.Федорова, и философии творчества Н.А.Бердяева, и мистической «Розы мира» Д.Андреева. Единое для всей русской философии эсхатологическое мироощущение с его истовой верой в то, что наша Земля — не единственная и не последняя обитель соборного человеческого творчества — все это объективное свидетельство глубокой софиологической ориентированности российского культурно-географического мира, на чем мы еще остановимся в четвертой главе работы.

В завершении нашей краткой теоретической реконструкции основных идей русской софиологии, выделим в ней ключевые тезисы, относящиеся к онтологии сознания и удовлетворяющие тем требованиям, которые были сформулированы в начале параграфа:

1) Софийное естество Космоса в единстве его противоположных субстанциальных аспектов (духовное — материальное) и уровней (София Божественная и София Тварная) является онтологическим основанием бытия индивидуального сознания (идея предвечных монад или глубинных Я в нашей терминологии) и условием со-знания многих индивидуальных сознаний (идея софийной первоматерии и идеальных эйдетических структур) в рамках единого софийного «жизненного мира».

2) Софийная онтология столь же антропологична, сколь и космологична, т.е. рассматривает сознание как действенную эволюционную силу Космоса в органическом единстве его идеально-сущих и материально-несущих составляющих.

3) Софийная онтология проливает свет на динамику развертывания индивидуального сознания (от бессознательного глубинного Я до сверхсознательного софийного Я) и последовательно объясняет возможность иерархии сознаний в Космосе, включая такие его формы, которые намного превосходят по своему знанию и творческой мощи «жизненный мир» обычного земного человека.

Возвращаясь к самой общей дефиниции сознания, данной в §3 первой главы, мы теперь можем существенно ее уточнить: Сознание — есть софийная (многоуровневая и динамичная) действительность со-знания, обеспечивающая универсальное общение, творчество и эволюцию живых существ во Вселенной. Однако здесь возникают два закономерных вопроса: 1) в какой мере приемлемы данные выводы для современного теоретико-философского дискурса и насколько они подтверждаются фактами науки?; 2) что может дать софийная онтология в плане объяснения и возможного снятия фундаментальных антиномий сознания, вскрытых в первой главе работы? Ответам на эти вопросы будут посвящены второй и третий параграфы данной главы.