Антиномии сознания с позиций софийной онтологии

Софиологическую философскую доктрину, при всей ее незавершенности и противоречивости, как она представлена в трудах отечественных мыслителей, — можно в целом охарактеризовать как монодуалистическую по удачной терминологии С.Л.Франка. В принципе, монодуалистичны (в явном или скрытом виде) многие европейские и восточные философские системы. В западной традиции, например, и Платон, и Аристотель, и неоплатоники, и Николай Кузанский наряду с духовным первоначалом (Демиург-Божественный Ум-Единое-Абсолютный Максимум) признают и противоположное первоначало (бескачественную первоматерию-хаотическую «тьму»-инаковость и т.д.). В самом деле, крайне трудно перейти (в случае последовательно монистической позиции) от совершенного идеально-духовного бытия к хаотической множественности материальных форм; и, наоборот, невозможно непротиворечиво объяснить, скажем, духовное творчество человека, создающее автономный идеально-предметный мир, из лишенной смысла и жизни космической материи. Не случайно, Шеллинг и В.С.Соловьев, при всей монистичности их «идеалистических» систем, вынуждены были вводить «второе начало в Боге» в виде «майи», «темной воли», «хаотической основы», везде имея в виду именно материю. Столь же необходим и обратный ход мысли, когда даже такому последовательному материалисту как В.И.Ленин пришлось постулировать в самом «фундаменте материи» нечто схожее с человеческим ощущением [182, 18, с.91]. В этом плане общефилософская позиция монодуализма оказывается, пожалуй, наиболее последовательной и гибкой. В этом, на первый взгляд неудобоваримом, термине присутствуют два принципиальных аспекта: 1) в основе бытия лежат два противоположных, относительно независимых начала (дуализм), которые друг от друга неотделимы и нуждаются во взаимном опосредовании (монизм); 2) в этой паре (дуализм) начал есть одно ведущее, творчески упорядочивающее начало (монизм). Под одним таким началом может пониматься духовно-смысловой Абсолют. Его вполне рационально можно истолковать как запредельную реальность бесконечной смысловой плотности с нулевой энтропией, т.е. всяким отсутствием хаоса, бессмыслицы и неопределенности. Подобное смыслосовершенное бытие можно символически уподобить тексту книги, исчерпывающим образом описывающей законы бытия и не содержащей ни одного лишнего слова. Также его можно сравнить с замкнутым на самого себя разумным «шаром», разыгрывающим внутри себя и с самим собой бесконечное число совершенных смысловых «партий» о возможных сценариях мирового развития по одному ему известным Правилам Игры. Отдаленным аналогом этого могут служить синтетические культурносмысловые партии, которые разыгрывают мастера «Игры в бисер» из гессевской Касталии. В качестве же художественного описания такого совершенного смыслового бытия уместно будет привести строки Данте из «Божественной комедии», посвященные бытию Абсолюта:

«О Вечный Свет, который лишь собой

Излит и постижим и, постигая,

Постигнутый, лелеет образ свой!» [92, с.443].

Не случайно, Абсолют во многих религиозно-философских системах уподобляется ослепительно яркому солнцу, чей свет невыносим для конечного человеческого ума. Это — Божественное Ничто, поскольку ему невозможно положить четкого мысленного предела в силу его интенсивной смысловой бесконечности. Этому совершенному смысловому Ничто, по-видимому, действительно противостоит материально-хаотическое ничто, булгаковский укон, «чуждый всякому свету». Это «темное ничто» также невозможно определить, но уже в силу полного отсутствия в нем какого-либо порядка, меры и структуры. В свое время Николай Кузанский, отталкиваясь от неоплатонического наследия, блестяще показал, что Божественное Ничто запредельно для человеческого ума в силу своего абсолютного совершенства, а его абсолютная инаковость запредельна и неопределима в силу своей абсолютной ущербности [171, с.274]. С современных позиций первичному укону можно поставить в соответствие одно из гипотетических состояний физического вакуума (на этом мы еще остановимся ниже), как объекта с бесконечной плотностью энергии (т.е. способного совершать какую-то работу), но минимальной структурной упорядоченностью. Однако этот вакуум не есть, по-видимому, абсолютное булгаковское небытие и пустота, а скорее нечто потенциальное несущее, т.е. то, что, подобно «тьме», окружает, оттеняет и поддерживает «смысловой шар» Абсолюта, будучи способным воспринять его структурно-упорядочивающее воздействие.

Ни Сущий Абсолют, ни вакуум-укон (потенциальное несущее) не могут выступить в роли подлинной субстанции (порождающей основы) всего многообразия материальных и психических форм: первый в силу своего безэнергийного смыслового единства и совершенства; второй — по причине своей хаотической энергийности, бессмысленной множественности и ущербности. При этом Абсолют нуждается в своей инаковости для материально-энергийной актуализации своих творящих смыслов; а укон нуждается в своей противоположности ради проявления и оформления своих субстратных (актуально-несущих, материальных) потенций. Эту первичную диалектику идеально-сущего и материально-несущего тонко уловил и продемонстрировал в своих построениях А.Ф.Лосев. «Смысл, — писал он, — есть свет, и бессмыслие — тьма. Смысл в себе, в своей абсолютной природе (его можно понимать как природу Абсолюта — А.И.), — абсолютен и не имеет очертания; это — стихия и бесконечная сила света (здесь силу следует понимать как духовную силу — А.И.). Бессмыслие — меон (его точнее, в смысле абсолютного бессмыслия, было бы именовать именно уконом — А.И.), отсутствие смысла; оно — окружает смысл и тем самым оформляет его, дает ему очертание и образ. Сущий смысл и не-сущее бессмыслие взаимоопределяют друг друга и дают определенный образ в результате такого взаимоопределения» [189, с.49— 50]. Оба начала, стало быть, нуждаются во взаимном опосредовании, как, образно говоря, «власть» нуждается в «материальной силе», а сила нуждается в разумной власти.

Мы понимаем всю метафизическую гипотетичность подобных построений, но сознательно не будем приводить обоснования, ибо это увело бы нас далеко в сторону от темы исследования^[28]. В русле интересующих нас здесь проблем, констатируем лишь следующее: если этот гипотетический смысловой Абсолют и противостоящий ему материально-энергийный вакуум-укон, действительно существуют, то они — и об этом свидетельствует вся апофатическая традиция определения абсолютов любой природы — все равно останутся за пределами того, что может быть нами рационально помыслено и даже непосредственно пережито. Безматериальный смысловой Абсолют и бессмысленная хаотическая первоматерия, по-видимому, навсегда останутся для нас исключительно гипотетическими богословско-философскими концептуальными конструктами, образуя «верхнюю» и «нижнюю» границы реально существующего и, соответственно, реально умопостигаемого предметного бытия. Единственное, что по-настоящему есть в Космосе, — это различные проявления единой идеально-материальной, энерго-смысловой субстанции как результата взаимоопосредования начал, которую, собственно, и называют Софией-Премудростью. С этих позиций, мы согласны с теми философскими и научными взглядами, которые утверждают, что в мире нет и не может быть никакого материально-безэнергийного, т.е. лишенного несущих оснований, смысла; равно как и никакой абсолютно не структурированной смыслом материи. Грубо говоря, нет ни абсолютного порядка, ни абсолютной неопределенности, а есть лишь то или иное взаимоотношение обоих. В этом плане, думается, совершенно права Е.И.Рерих — еще по-настоящему неоцененный выдающийся отечественный мыслитель, давшая один из самых глубоких вариантов русской софиологии: «Элемент Дух-Материя (мы бы назвали его Софией-субстанцией - А.И.)... содержит в себе всю проявленную Вселенную, потому нельзя говорить, что на одной стороне находится дух, а на другой первичная материя. Истинно, они едины и лишь различные степени дифференциации этого элемента при своих сочетаниях могут и дают все разнообразие проявленного и видимого Космоса» [261, с.437].

На современном языке Софию, как подлинную субстанцию (порождающую основу) Космоса, лежащую в основе всех своих относительных (акциденциальных) форм, — можно назвать идеально-материальной или энерго-информационной реальностью, имеющей иерархическое строение, начиная от грубо-вещественных материальных образований, данных нам в повседневном чувственном опыте, где все идеальное содержание как бы снято, редуцировано; и кончая высшими ее слоями, где наоборот, все материально-вещественные атрибуты бытия как бы сняты в стихии идеально-сущих смыслов, которые может непосредственно переживать, познавать и преобразовывать развитое софийное сознание. О возможности такого сверхсознательного опыта, гносеологические формы которого мы обсуждали во второй главе, говорит вся религиозно-мистическая мировая традиция как на Западе, так и на Востоке.

Иногда можно услышать: подобный сверхсознательный опыт, даже если он не миф, — абсолютно субъективен и иррационален. Подобное суждение весьма поверхностно, ибо опыт такого типа достигается: а) за счет интерсубъективных психопрактических методик, шлифовавшихся веками; б) его результаты описываются на инвариантном языке и вполне рационально межсубъектно обсуждаются в рамках определенной религиозно-мистической традиции (и даже между разными религиозными традициями). Словом, знание о высших уровнях софийной действительности — это своеобразная экспериментальная деятельность, и лишь в силу специфичности предмета и средств такого экспериментального исследования (они парадоксально совпадают в лице самого человека) возникает иллюзия его иррациональности. Кстати, деятельность современных физиков-теоретиков совсем не менее, а, пожалуй даже и более эзотерична и иррациональна для профанов, чем религиозно-мистические практики. Любопытную близость религиозных доктрин и современных физических теорий обстоятельно доказывает в своей монографии физик-теоретик Ю.С. Владимиров [см.53]. По нашему глубокому убеждению, экспериментальная «наука софийного сознания», имеющая дело с внутренней реальностью «жизненного мира», и классическая европейская экспериментальная наука, традиционно ориентированная на внешний предмет, — вовсе не исключают друг друга, а находятся в отношениях взаимодополнительности. Более того, европейская экспериментальная наука со времен становления квантовой механики все больше включает в себя «человеческую составляющую», а, значит, все больше начинает нуждаться в своем «ином» — в науке о сознании. И наоборот: европейская экспериментальная наука сама начинает разрабатывать такие экспериментальные методы и логико-языковые средства познания, которые оказываются пригодными для дискурсивного понимания природы сверхсознательных видов опыта. На этих знаменательных процессах, происходящих в современной физике, и их неявных языковых предпосылках мы еще остановимся в следующем параграфе.

Возвращаясь к иерархическому строению единой энерго-информационной субстанции мироздания, можно выделить в ней два основных уровня («высший» и «низший»), более или менее соответствующих уровням Софии Божественной и Софии Тварной в русской религиозной философии, а именно: в первом случае упор должен быть сделан на доминировании идеально-информационных, а во втором — на материально-энергийных составляющих этой субстанции при всем их внутреннем единстве. Соответственно, на уровне «Тварной Софии», т.е. в нашем привычном земном образе мира, как он предстает обыденному взору, мы можем объективно наблюдать и фиксировать лишь материально-несущие (несущие опять-таки в двояком смысле: то, что способно что-то нести, но при этом само по себе несущественно с точки зрения переносимого содержания) основания информации, которая как нечто идеально-сущее (т.е. как информация в чистом виде) обнаруживается лишь в нашей индивидуальной психике. Так, в физических буквах и звуках человеческой речи самих по себе нет никаких идеальных значений и смыслов; наследственной генетической информации нельзя непосредственно обнаружить в сочетаниях четырех азотистых оснований ДНК; в физиологических процессах мозга вы никогда не увидите мысли как таковой; в самом по себе свете, идущем от далекой звезды, не содержится сведений о ее химическом составе. Чтобы идеальные отношения, свойства и смыслы, которые «несут» выше названные материальные образования, обрели статус истинно сущего, они должны быть обязательно проявлены нашей индивидуальной психикой. В противном случае они всегда остаются для нашего земного сознания какой-то парадоксальной «потенциальной идеальностью» [см. 297, с.75] или «материальной информацией» [см. 115, с.224]. Отсюда вытекают и знаменитое определение информации Н.Винера, что «информация — это информация, а не материя и не энергия» [52, с.201], и современные попытки понимать информацию — всего лишь как необходимую инструментальную понятийную фикцию [см. напр.290]. В собственно философских построениях эта парадоксальность бытия информации в чистом виде (или идеально-эйдетических форм) проявляется в двух полярных взглядах на сознание и процесс познания в целом: реалистическом, так или иначе основанном на теории отражения, и трансцендентально-конструктивистском. Об этой антиномии мы уже писали в первой главе, а также касались ее во втором параграфе второй главы при обсуждении онтологического статуса сверхсознания. В одном случае признается, что законы природы и информационные процессы существуют как-то объективно-материально и лишь отражаются нашим индивидуальным сознанием в собственно идеальной форме, т.е. в образах, в понятиях и т.д. Во втором случае идеально-информационные структуры наделяются автономным и конструктивным существованием, но замыкаются исключительно на бытие индивидуального сознания, как в феноменологии. Обе позиции частично справедливы, но в первой совершенно непонятным остается онтологический статус информационных структур и процессов, находящихся в самой природе и вне «пространства» индивидуальной головы; а во второй — генезис и природа конструктивных смысловых структур индивидуального сознания. По-видимому, мы все же отражаем нечто большее, чем якобы сугубо материальные вещи и процессы; и конструктивно оперируем в идеально-информационном плане чем-то большим, нежели смысловыми продуктами нашей сугубо человеческой субъективности!

Возможность этого «нечто большего» как раз и коренится в высшем — энерго- информационном, материально- идеальном — уровне бытия единой софийной действительности (уровне «Софии Божественной»). Здесь, в невидимой простому смертному оку подлинной реальности мироздания, идеально-информационная связь и идеально-структурная связность (номологичность) природных вещей и процессов, только и делающие возможными их материальное бытие, существуют вполне объективно и актуально и могут непосредственно созерцаться и переживаться подготовленным сознанием, как свидетельствует исторический опыт святых подвижников, по словам С.Н.Булгакова «стяжавших благодать Духа и ософиенных в земном теле своем» [45, с.220]. В каком-то смысле все то, что на уровне «естественной», «тварнософийной» установки кажется нам идеально-нематериальным (смыслы языка, феномены сознания, идеальная символическая представленность одних материальных вещей и процессов через другие вещи и процессы, что, собственно, и является сущностью информации), то на уровне «богософийного» сознания является чем-то вполне ощутимым и «материальным». Вместе с тем, все то, что казалось нам на Земле вполне осязаемым и реальным (материальные объекты и поля), напротив, предстает как нечто производное и эфемерное, имеющее подлинную — идеально-информационную и идеально-структурную — основу для своего чувственно-телесного земного проявления.

По-видимому, именно этот аспект софийной реальности имел в виду П.А.Флоренский, когда говорил, что высшие миры как бы «вывернуты наизнанку» по отношению к нашему миру. Л.В.Лесков, отталкиваясь от этих взглядов отца Павла, предлагает рассматривать строение нашей Вселенной по аналогии с листом Мебиуса, несущую основу которого образует первичное состояние физического вакуума (меон в знаменательной терминологии автора), объединяющего семантические и физические процессы [183, с.118; 184]). Если продолжить нить этих рассуждений, то, исходя из традиций русской софиологии, несущую основу единой Софии-субстанции должна образовывать первичная материя (Materia Prima), где ее «верхняя» поверхность будет выступать в роли несущей опоры идеально-сущих информационных форм, а «нижняя» — служить сущей порождающей основой всего меонального множества материальных вещей и процессов.

Мы понимаем, сколь гипотетической с позиций современного мировоззрения выглядит пока данная философская конструкция, однако если софийная энерго-информационная реальность Космоса, действительно, устроена по принципу листа Мебиуса (доминанта материальной объективности «внизу» и доминанта идеальной объективности «вверху»), то тогда вполне естественное онтологическое объяснение получают антиномии сознания, о которых речь шла в первой главе работы. В его действительности есть нечто и субъективно-временящееся, и объективно-сверхвременное; и ясно осознаваемое, и неосознаваемое; и объектно-аффицируемое, и субъектно-конструируемое; и трансцендентное, и имманентное; и физически-материальное, и психически-идеальное.

В этом плане прежде всего констатируем, что знаменитый платоновский символ пещеры оказывается куда как более глубоким, нежели это принято считать. Субъективно-временящаяся стихия нашего повседневного опыта, проявляющаяся через поток эмоциональных переживаний и телесных перцепций, утаивает от нас идеальные структуры софийного бытия. Правда, не следует грубо разрывать «естественно-земное» и «софийное» сознание, ибо человек, в отличие от бессознательного «тварнософийного» существования животных, всегда потенциально причастен к объективно-сверхвременным, эйдетическим слоям софийной субстанции и всегда — хотя чаще всего не осознавая этого факта — активно взаимодействует и со-творит с ними. Чем более развиты его смысловые познавательные способности (логико-понятийные и ценностные сектора II и IV на схеме во второй главе), чем ближе он к уровню сверхсознания — тем явственнее и очевиднее такое взаимодействие, особенно если вспомнить самоотчеты о творческих взлетах духа у выдающихся деятелей культуры. Если вернуться к нашей гносеологической модели сознания, то нетрудно заметить, что «низшему» («тварному») уровню Софии-субстанции соответствует «нижняя половинка» поля нашего сознания (сектора I и II). Это — действительно мир непосредственно-переживаемой и чувственно-воспринимаемой майи, чары которой постепенно — шаг за шагом — развеиваются по мере становления «верхней половинки» сознания, связанной с деятельностью мышления в широком смысле, высшими формами самосознания, даром умозрения и эйдетической интуиции. Общая логика развертывания нашего «жизненного мира» заключается в том, чтобы сквозь покров субъективных, случайных и временных состояний нашего сознания, все зримее проступали объективно-сверхвременные, идеально-информационные основания мирового бытия и нашего собственного внутреннего мира. Говоря языком Гегеля и Маркса, в этом эволюционном процессе идет снятие превращенных форм бытия сознания, не соответствующих его понятию. Удел развитого сознания — осознанно пребывать в смысле и при-бывать смыслом, а не оставаться рабом чувственно-материальных миражей и субъективных проекций.

Чуть выше мы также отметили ограниченность чисто реалистических и чисто трансценденталистских подходов к знанию. Наше земное сознание, действительно, свободно и активно конструирует познавательный образ предмета, но... обязательно двояким образом его отражая: через чувственные способности — его телесно-материальные проявления; а через мышление — его идеально-софийный первообраз. С другой стороны, мы отражаем объективные энерго-информационные процессы в мире, всегда двояким образом привнося в них субъективно-конструктивную составляющую: на восприятие материальных вещей накладывается наш сознательный (а чаще — неосознаваемый) эйдетический опыт; а при отражении эйдетических смысловых слоев мироздания — опыт нашего личного земного пути. В актах сознания мы словно постоянно «путешествуем» по обоим сторонам субстанциального листа Софии, причем здесь проявляется следующая закономерность: чем меньше доверяет наше сознание чувственной очевидности, чем меньше оно погружено во внешние материально-телесные миражи и соблазны, и чем, наоборот, глубже познает и контролирует человек свой субъективный мир и чем духовнее его помыслы — тем более высокие и, следовательно, объективные слои софийной реальности открываются перед ним при жизни, а, возможно, и после физической смерти. Словом, чем более личностно развит, многомерен и рефлексивен «жизненный мир» человека — тем более он софиен и творчески сопричастен вселенскому со-знанию. Мы могли бы уточнить сущность эволюции индивидуального сознания, понимая ее как становящееся осознание человеком своего вселенского со-знания со всем сущим в рамках единой софийной реальности.

Здесь необходимо сделать одну важную оговорку. Чувственно-непосредственный образ мира никогда полностью не устраняется, да и не может быть устранен из нашего повседневного опыта, разве что в патологических случаях. Дело в том, что в определенных пределах он является адаптивно-целесообразным и необходимым, учитывая его объективную связь с соответствующим, «низшим» уровнем Софии-субстанции. Образно говоря, отражение Луны в воде есть нечто вполне объективное и полезное для ориентации в мире, поскольку не является продуктом чисто личного и ошибочного восприятия. Отражение относительно и субъективно лишь по отношению к объективности бытия реальной Луны. Соответственно, естественная (или «тварнософийная») установка сознания становится опасной для «жизненного мира» личности тогда, когда не дает поднять глаза к небу, чтобы увидеть оригинал, или, что намного хуже, на ее основе начинают самоуверенно отрицать существование оригинала и даже насильственно запрещать другим видеть и понимать нечто, отличающееся от естественной установки.

Конечно, не следует интерпретировать данный пример буквально, будто бы «богософийный» слой реальности находится где-то в запредельной божественной реальности или «на небе» в физическом смысле. На самом деле, он всегда пребывает вокруг нас и с нами, и лишь прячется от сознания в доминирующей естественной установке, которое наивно верит в абсолютную объективность бытия материальных вещей и автономию своего внутреннего мира. С середины ХХ века стало модным говорить об особом «ландшафте смысла» (М.Хайдеггер), «топологии смысла» (М.К.Мамардашвили [см., напр., 122]), «семантическом пространстве» (В.В.Налимов) и т.д. Думается, что подобные выражения в свете развиваемой здесь позиции — вовсе не метафора, и мы имеем полное право говорить об особом пространственно-временном континууме идеально-информационной составляющей софийной субстанции, изоморфной пространственно-временным особенностям смысловой сферы человеческого сознания. Этот пространственно-временной континуум образован различными эйдосами (идеями, мыслеобразами), представляющих собой некие идеальные единства, лежащие в основе разворачивания и взаимодействия множества материальных (физических, органических и психических) процессов одного и того же рода. Мы ясно сознаем, на какую зыбкую теоретическую почву вступаем, однако именно с позиций существования эйдетической мыслеобразной реальности наиболее последовательное объяснение получает тончайшая диалектика трансцендентного и имманентного в бытии нашего сознания. Если мы пребываем на уровне естественной установки (даже в ее философских ипостасях — реалистической или феноменологическо), то трансцендентное бытие эйдоса всегда дано нам в имманентной (понятийно-словесной, образной или интуитивно-переживаемой) форме, что вызывает иллюзию нашего сугубо индивидуального смыслового творчества. Данное ощущение отчасти оправдано, ибо восприятие любой эйдетической реальности: а) всегда индивидуально окрашено; б) требует личностных свободных усилий; в) только посредством подобных усилий человеческого сознания сам эйдос конкретно оформляется в земном слове, образе или символе; а сознание только и может приобщиться к своей эйдетической, доселе трансцендентной субстанциальной основе. Подобная трансцендентно-имманентная диалектика идеи и ее человеческого имени была подробно развита в «Философии имени» А.Ф.Лосева [см.189, с.48-60]. Похожая модель взаимоотношений эйдетического бытия и человеческого символа разрабатывалась П.А.Флоренским, особенно в работе «Итоги» [см. 333]. Весьма близкой к построениям русских философов оказывается диалектика бытия и его человеческого сказа (обнаружения, явленности) у позднего М.Хайдеггера: «Сказ» немецкого мыслителя — это как бы голос вселенского трансцендентного смыслового бытия, несущий весть; а человек — по-слушный носитель и проявитель этой вести. Его отношение к этому эйдетическому бытию — всегда имманентно-герменевтическое [см. 349, с.294].

Но сколь бы имманентно, через сознание индивида ни обнаруживался эйдетический слой Софии, он все-таки относительно автономен и трансцендентен. Соответствующие аргументы мы уже приводили в предыдущих главах. Вкратце воспроизведем их суть.

Во-первых, без такого признания трудно рационально и последовательно объяснить онтологический статус смыслов культурно-символических объектов (текстов, художественных произведений), когда они находятся вне соприкосновения с индивидуальным сознанием; природу бытия физических законов, отражаемых в научных теориях; целевые отношения в живой природе; источник всеобщих категориальных структур мышления; основания духовных талантов личности, проявляющихся с младенчества.

Во-вторых, эйдос (идею) не удается буквально отождествить ни с человеческим понятием, ни с образом, ни даже с символом в узком смысле (см. §6 второй главы). На этом особенно настаивал А.Ф.Лосев, возражая, например, против целлеровской интерпретации [см. 358, с.125] платоновских идей как абстрактных общих понятий. По А.Ф.Лосеву, эйдос — особый смысловой объект, который «есть максимально обобщенная умственная конструкция, картинно данная в виде непосредственно-интуитивной целостности» [190, с.396—397]. В том, что идея полностью не сводима ни к одному из известных формообразований сознания, были убеждены и Плотин (А.Ф.Лосев дает свое определение эйдоса, отталкиваясь от его философских идей), ни Николай Кузанский, ни Гете (см. его знаменитое учение о пра-феномене), ни В.С.Соловьев, ни С.Н.Булгаков, ни П.А.Флоренский. Современное обоснование этого тезиса в контексте обсуждения словосочетания «русская идея» дает В.Н.Сагатовский [276, с.26-30]. В принципе, интуитивно всегда ясно, что творческая идея всегда отлична от своего технического воплощения в понятиях научного текста, графических символах, образах романа, изображениях на картине или музыкальных аккордов. Недаром мы отмечали, что лишь выдающимся личностям в какой-то мере доступно ее интуитивное созерцание, как в случае с Моцартом, который мог слышать все музыкальное произведение целиком или А.Пуанкаре, мгновенно решавшем теорему, сложнейшую по последующему формальному выводу. Точно также многие большие поэты были убеждены, что ничего не сочиняют от себя, и что идея стихотворения как бы уже существует в каком-то особом пространстве, а их творческое дело – дать ей сквозь себя объективно сказаться, как бы посильно позволить «истечь» в мир в соответствующих земных словах, ритмах и рифмах. Так, например, С.А. Есенин называл себя «божьей дудкой», а У.Блейк говорил, что лишь записывает то, что посылается ему свыше. Тезис о сверхличном бытии идеи, естественно, не следует доводить до абсурда, учитывая тончайшую — синергийную, если использовать исихастскую терминологию — диалектику трансцендентного и имманентного в творческих актах сознания. Тем более, что человек порождает массу субъективных, в том числе и разрушительно-безобразных, и ложных идеальных продуктов, которые не имеют никакого аналога в «богософийных» слоях реальности. Другое дело, что любой идеальный человеческий продукт, в том числе и иллюзорный, структурирован какими-то надперсонально-общими эйдетическими образованиями — хотя бы логическими и ценностными категориями.

В-третьих, эйдетическая реальность Космоса обладает своими пространственно-временными особенностями. Это как бы качественно-смысловой, вертикально-иерархически упорядоченный эйдетический континуум. Попробуем выделить лишь некоторые его свойства. Прежде всего, чем более объективный, существенный и обобщенный характер носит эйдос — тем более он темпорально неизменен (объективен-сверхвременен), а его действие пространственно всеохватнее. Соответственно, тем мощнее должно быть его энергийно-оформляющее проявление в «тварнософийных» слоях бытия и тем многообразнее он там обнаруживается. И наоборот: чем вещно-массивнее и неизменнее предмет на уровне «Тварной Софии» (например, камень, физический облик планеты или человеческое тело), тем более он несущественен и преходящ с точки зрения миров высших. Не случайно, все религии единодушны в том, что нет ничего сильнее и устойчивее в мире, чем ясная, красивая и возвышенная мысль! С этих позиций получает естественное объяснение и та, вроде бы мистическая, идея, что чем более развитым и возвышенным сознанием обладает человек — тем более доступными для него становятся другие миры, разделенные в физическом смысле гигантскими пространственно-временными масштабами. Строение эйдетического мира оказывается «пирамидальным»: чем духовно выше и утонченнее человек — тем пространственно «плотнее» и темпорально «неизменнее» открывающееся ему смысловое бытие Космоса и тем доступнее для него «нижележащие» слои реальности, пусть и удаленные в физическом плане на огромные расстояния и промежутки «тварнософийного» времени. Более того — чем выше эйдетический слой, доступный индивидуальному сознанию — тем выше его свобода творческого самоопределения и тем выше ответственность за судьбу космического целого. Сколь бы фантастическими ни казались сегодня эти построения — тем не менее они вполне теоретически возможны и эмпирически фундированы данными религиозно-мистического изучения сознания, типа практики Махамудры, которую мы анализировали выше.

Подведем итог взаимоотношений трансцендентного и имманентного в бытии сознания: в «тварнософийном» сознании все идеально-трансцендентное дано как имманентное; в «богософийном» сознании, напротив, все духовно-имманентное приобретает как бы трансцендентные, существующие вне «я», черты бытия. Может быть поэтому в религиозных традициях такое внимание уделяется нравственному очищению сознания от эгоистических, ложных и разрушительных мыслей, которые, во-первых, не дают приобщиться к подлинному эйдетическому миру, а, во-вторых, оказывают дестабилизирующее влияние на весь софийный организм. Кроме того, там утверждается, что обычный человек после физической смерти рискует оказаться пленником своих чисто субъективных земных миражей и агрессивных импульсов, которые предстанут перед его очистившемся от непосредственных телесных перцепций сознанием во всей своей софийной (вернее, антисофийной) объективности! Впрочем, здесь мы уже вступаем в область, лежащую пока за границами строгого философского дискурса. Поэтому обратимся еще к одной антиномической грани бытия сознания — диалектике идеально-сущего и материально-несущего, которую в свое время тонко уловил В.И.Вернадский.

«Мысль не есть форма энергии, — писал он. — Как же может она изменять материальные процессы? Вопрос этот до сих пор научно не разрешен» [51, с.309]. Исходя из развиваемых здесь идей, на этот вопрос можно ответить следующим образом: по-видимому, существует прямая корреляция между идеально-эйдетическим «качеством» мысли (конструктивной емкостью, ясностью, возвышенностью) и ее материально-несущим, энергийным (т.е. способным совершать какую-то физическую работу) потенциалом. В свое время В.С.Соловьев проницательно отметил: «В общем возвышению идеального содержания прямо пропорционально возрастание реальной силы» [292, 1, с.276]. На высших уровнях Софии, в сверхсознательном бытии Я, такая связь явлена, по-видимому, непосредственно — там можно напрямую творить силой мысли, как свидетельствует опыт религиозного подвижничества. На уровне же естественной установки — эта связь скрыта за очевидной эффективностью физических действий и процессов. Однако накапливается все больше научных фактов, подтверждающих непосредственную мощь человеческой мысли. Во-первых, это многократно проверенные в разных странах данные по телекинезу. Во-вторых, еще основоположник подобных исследований в нашей стране Л.Л.Васильев отмечал, что чем яснее и отчетливее представляет себе гипнотизер идеальное содержание приказа — тем эффективнее суггестивное воздействие его внушения на пациента [см. 49, с.112-113]. В-третьих, необходимо отметить опыты по влиянию мыслей человека на комнатные растения, осуществленные К.Бакстером и потом неоднократно верифицировавшиеся другими исследователями. Многочисленные факты подобного влияния приведены в работе А.П.Дуброва и В.Н.Пушкина [см. 104]. В-четвертых, фактом являются способности индийских йогов мысленно управлять физиологическими процессами собственного тела вплоть до облегчения его физического веса, изменения температуры и даже химического состава клеток. Эти факты физической эффективности идеальной мысли вынужден был признать даже такой авторитет в области физиологии мозга как Сперри. Наконец, в-пятых, накапливается все больше данных о непосредственной реакции, казалось бы, «мертво-вещественного» мира техники (в частности, компьютера) на ментальные состояния пользователя. Факты подобного рода можно было бы и преумножить. Напрашивается вывод: наше сознание – в полном соответствии с идеями русской философии — представляет собой не только опосредованную физическим действием, но и непосредственную силу в Космосе. Оно является могучим фактором становления не только нашего «жизненного мира», но и мировой жизни. Возможно, не столь уж и фантастическим выглядит древнее религиозно-мифологическое представление, что мощью сознательной мысли созидаются и сокрушаются в Космосе целые миры. Попробуем теперь более детально разобраться в природе и структуре софийной действительности, ориентируясь прежде всего на результаты современной науки.