Эмоциональные и ценностно-гуманитарные способности сознания

В первом параграфе данной главы мы отмечали, что «правая половинка» сознания направлена в первую очередь на конституирование и постижение не внешнепредметного, а жизненно-человеческого содержания, т.е. внутренних переживаний собственного «я», других «я», а также культурно-символических форм их инобытия. Как свидетельствуют многие исследования, подобная деятельность связана с доминантой интуитивно-непосредственных способностей сознания, что в нейрофизиологическом плане проявляется в виде активации правополушарных структур мозга. На этот момент указывает в своих работах В.С.Ротенберг [см.269; 270]. Результаты европейских исследователей подтверждаются существованием практических методик мобилизации интуитивно-мнемонических ресурсов правого полушария, разработанных в рамках восточной культурной традиции (см. в этой связи интересную книгу ученого-буддиста Икэгути Экана [134, с.360-363]). При этом понятно, что жестко разграничить интуицию, рациональный дискурс и чувственность в конкретных «живых» актах сознания оказывается достаточно сложным делом, если вообще возможным. Скорее следует говорить о преобладании тех или иных познавательных способностей (и, шире, сфер сознания) в зависимости от предметных областей, с которыми имеет дело человек в каждый конкретный момент времени. С другой стороны, развитие вполне определенных познавательных способностей личности зависит как от культурно-исторической среды его обитания, так и от особенностей его профессиональной деятельности, жизненного опыта и задатков. Напомним также и о том, что любая схема неизбежно огрубляет и упрощает реальный объект исследования, особенно если она репрезентирует непосредственные, интуитивные компоненты сознания.

Анализ мы начнем с эмоционально-аффективной сферы (сектор III нашей модели), формирующей первичный слой переживаний и сопереживаний личности. Негативный и позитивный опыт такого рода — непременное условие психической состоятельности человека и фундамент его последующей сознательной — понимающей и выбирающей — ценностно-культурной жизни и творчества. Внутри данной сферы в самом общем виде можно выделить три вида познавательных способностей.

Инстинктивно-аффективная интуиция. Выше мы отметили трудность ее разграничения с внутренними ощущениями. Будучи органически связанной с телесно-витальными процессами, она, однако, может быть охарактеризована как специфическая дорефлексивная способность проникать в «темные» закоулки собственной души, в чужие бессознательные душевные движения, а также улавливать хаотические «всплески» и флуктуации энерго-информационных потоков во Вселенной, существование и влияние которых на организм человека все больше подтверждается современной наукой. По-видимому, эта способность хорошо развита у животных. Достаточно вспомнить возможность некоторых млекопитающихи рыб предугадывать землетрясения и предчувствовать другие стихийные бедствия. У обыкновенного человека подобная способность проявляется в виде неясной тревоги, предчувствий, снов, видений. Мы в таких случаях говорим «что-то мне не по себе»; «чувствую — не следует этого делать»; «какая-то тревога разлита в воздухе»; «что-то атмосфера в этом доме тяжелая» и т.д. Неочевидность и смутность такого рода переживаний делает их рациональный анализ крайне затруднительным, хотя, по-видимому, существует определенный психологический тип людей, предрасположенных к инстинктивно-аффективному постижению и предчувствию событий. Им обладают многие творческие натуры: поэты, музыканты, художники. Можно вспомнить кошмарные сны К.Г.Юнга накануне первой мировой войны [273, с.17], а также мрачные предчувствия и пророчества Пушкина, Лермонтова, Достоевского, Блока. Они касаются и собственной (вспомним, сколько раз художники предсказывали даже обстоятельства собственной смерти!), и чужой, и национальной, и даже всемирной судьбы. Феномен интуитивного проникновения в будущее пытался исследовать в свое время Максимилиан Волошин, писавший, что «пророчества почти всегда бессознательны. Очень редко они бывают пророчествами знания, немного чаще встречаются пророчества глаза — видения, и на каждом шагу мы имеем дело с пророчествами чувства — так называемыми предчувствиями» [54, с.192]. Не исключено, что пробуждению подобных способностей благоприятствуют некоторые культовые обряды, гипноз, колдовские и гадательные методики.

Правда, Шри Ауробиндо Гхош в своей интегральной веданте специально предостерегает об опасностях и заблуждениях, кроющихся в низших — по его словам «витальных интуициях» [393, Р.102]. Не случайно в некоторых традициях йоги описываются страшные и опасные для психики индивида этапы медитации, через которые должен пройти ученик во имя обретения «светоносных» интуитивных способностей. Чаще всего этот этап концентрации следует сразу же за этапом познания шуньяты (начало экстраординарной практики в Махамудре). Буддийские учителя настоятельно предостерегают от поспешного вступления в эту фазу, поскольку ученик может оказаться нравственно и психологически неподготовленным к встрече с темными бессознательными глубинами собственного существа. Говорят, что некоторые монахи не выдерживают и сходят с ума под напором кошмарных видений и разрушительно-хтонических импульсов, «копошащихся» на самом «дне» человеческой души. В любом случае развитие инстинктивно-аффективной интуиции, как свидетельствуют авторитетные учителя йоги, должно происходить под обязательным контролем опытного наставника.

Некоторый свет на то, какие конкретные знания дает инстинктивно-аффективная интуиция, проливает свет дзэнская психотехника. Существуют авторитетные свидетельства, что средневековые китайские и японские воины, следовавшие пути дзэн, обретали дар ощущения «сакки» — духа убийства и были способны безошибочно в любое время дня и ночи инстинктивно почувствовать опасность. В искусстве кэндо (искусстве фехтования на мечах) мастера интуитивно различали «светлое» и «темное» оружие. К последним относили мечи, как бы пропитанные «духом убийства» [301, с.36-38].

Эмоциональная интуиция (эмпатия). Ее можно трактовать как способность к психологическому вживанию в эмоционально-психологические движения чужого живого «я». Ясно, что в этом процессе огромную роль играют мои внешние ощущения, посредством которых мне даны телесно-символические обнаружения чужой душевной жизни — в речи, жестах, мимике лица и т.д. Однако каждому известны факты молчаливого понимания и глубинного сочувствия другому, особенно близкому человеку, внутренние состояния которого никак не объективированы. Вы можете находиться к нему спиной и при этом прекрасно чувствовать его состояние. Наконец, существует много фактов, свидетельствующих о способности сопереживать внутреннему состоянию других «я», находящихся за сотни и тысячи километров. Так, матери и жены, разлученные с близкими, часто безошибочно чувствуют страдание и смерть своих сыновей и возлюбленных. Какие-то материально-несущие основания эмпатии, конечно, существуют и здесь, но они имеют явно внетелесный и внесимволический характер. Возможность совершенно непосредственного эмоционально-интуитивного сопереживания и со-понимания признавали такие разные мыслители, как Гегель, М.Шелер, Н.О.Лосский, а сегодня их позиция подтверждается любопытными экспериментами по дистантно-образным коммуникациям в биосфере, ведущимися группой ученых из Новосибирска под руководством В.П.Казначеева [см.147].

Возвращаясь к сущности эмпатии, подчеркнем, что здесь происходит как бы «резонансная» бессознательная «настройка» собственного «я» на «тембр» звучания другой души, обеспечивающая тончайшее участие-понимание. Вместе с тем, каждому знакомо и чувство антипатии, дискомфорта, полной эмоциональной «нестыковки» с каким-то человеком. В его обществе ощущаешь себя скованно, неловко, неуютно, хотя внешне-символически это чувство неприятия никак не подкрепляется. Несомненно, есть люди, обладающие особо обостренной эмоциональной интуицией. О них нередко говорят: «Он обладает даром сердечного понимания» или «он душу мою читал, как книгу». По-видимому, некоторые святые и подвижники обладали в высшей степени развитым даром эмоциональной интуиции. Достаточно вспомнить знаменитый случай из жизнеописания Св. Сергия Радонежского, когда он неожиданно в присутствии братии встал из-за стола и кому-то отвесил глубокий поклон в пространство. Как выяснилось, он поприветствовал таким образом Св.Стефана Пермского, проезжавшего неподалеку от обители. Сохранились многочисленные свидетельства об эмоциональной проницательности оптинских старцев, особенно о.Амвросия, нередко узнававшего о душевных проблемах посетителя еще до того, как тот переступал порог его кельи.

Чувственная интуиция (эстетическая симпатия). В философской традиции, особенно эмпиристской, чувственная интуиция нередко отождествлялась с телесно-перцептивными способностями сознания, особенно с непосредственностью акта восприятия. Однако ее, несмотря на естественную связь с внешними ощущениями и восприятием, все же целесообразно понимать иначе, а именно как способность к переживанию эмоциональных состояний, чувств и аффектов по поводу культурно-символических образований, прежде всего эстетического характера. Здесь наше «я» проникает в чувства и эмоции других «я» не непосредственно, как в случае эмпатии, а через посредство символов, в которых они воплощаются. Так, мы иногда сопереживаем героям какого-нибудь романа или фильма вплоть до соответствующих физиологических реакций в виде слез, восторженных восклицаний или сжатых кулаков. Равно и художник, создавая произведение, нередко всем существом уподобляется состояниям и переживаниям своего героя. Известно, что Флобер рыдал, описывая смерть мадам Бовари. Способность сознания как бы чувственно-эмоционально раствориться в переживаемой предметности лежит в основе любого эстетического творчества и сотворчества. Ее, правда, не следует переоценивать. Полное отсутствие «дистанции» между чувственно-эстетически переживаемой и подлинной реальностью может приводить и к курьезным (как в случае отождествления личности актера с сыгранной им ролью), а иногда и опасным последствиям, когда, например, яркий негативный образ какого-нибудь народа в фильме порождает ненависть к реальному народу у не очень умного и не очень образованного зрителя. Особую опасность для сознания в плане непосредственного вживания в символическую предметность может представлять виртуальная компьютерная реальность, уже до известной степени способная заменять перцептивный образ мира. К сожалению, мы не можем подробно останавливаться на этом важном вопросе, ибо это увело бы нас далеко в сторону от нашей проблематики.

Подытоживая наш анализ эмоционально-аффективных способностей, отметим, что в большинстве случаев мы не можем объяснить, как родилось предчувствие, почему нам нравится именно этот человек и на каких рациональных основаниях покоится наша чувственная предрасположенность к сопереживанию данных, а не иных художественных образов. Часто, будучи не в силах осмыслить свои пристрастия и симпатии, мы говорим: «Нравится мне этот фильм — и все тут»; «этот человек мне по душе». Здесь логико-понятийная сфера сознания зачастую оказывается совершенно бессильной, а сфера сознательного полагания и понимания гуманитарных смыслов еще непроявленной или редуцированной.

В любом случае полноценное развитие эмоциональной и чувственной интуиции является необходимым условием гармоничного нравственного и эстетического становления личности, где особое значение имеет деликатное приобщение ребенка к чувственно-эмоциональному творчеству и сотворчеству. Развитие эмоционально-аффективной сферы готовит почву для появления более утонченных и творческих слоев «жизненного мира» личности, относящихся уже к ценностно-гуманитарным способностям сознания.

На специфику ценностно-гуманитарной жизни сознания первым обратил внимание Аристотель, выделив две разновидности разума: теоретический (созерцательный) и практический (этико-политический). По поводу последнего Аристотель замечает, что будучи связанным с чисто человеческой деятельностью в мире «от созерцающего ума он отличается своей направленностью к цели» [19, 1, с.442]. Впоследствии жесткую дихотомию теоретического и практического разума, отражающую антиномичность человеческого бытия, будет последовательно отстаивать И.Кант. Для него, с одной стороны, человек есть природно-телесное существо, включенное в область необходимых природных связей, а потому вынужденного логически познавать их посредством соответствующих теоретических способностей; но, с другой стороны, он есть свободно волящее нравственное существо, руководствующееся в своей деятельности этическими максимами практического разума (см. квинтэссенцию его позиции в завершающих разделах «Основ метафизики нравственности» [149,4,1, с.298-309]).

Однако лишь со второй половины XIX столетия — в качестве реакции на гегелевский панлогизм и засилье позитивистской методологии — своеобразие ценностно-гуманитарной сферы существования человека получает систематическое и разнообразное осмысление. Неокантианцы баденской школы противопоставят естественнонаучное и историко-культурное знание по линии фундаментального различия в методах (номотетический — идеографический) и остро поставят проблему онтологии ценностей. Один из основоположников герменевтики В.Дильтей разведет гуманитарный метод понимания и метод объяснения, связывая это с тем, что «сумма духовных явлений, обычно делится на две части; одна обозначается названием наук о природе; для другой, странным образом, общепризнанного названия не существует. Я присоединяюсь к словоупотреблению тех мыслителей, которые это второе полушарие интеллектуального глобуса (выд. нами — А.И.) именуют науками о духе» [99, с.114]^[19]. О.Шпенглер противопоставит научно-рациональное и культурно-историческое (душевное) бытие человека по линии: познание в понятиях — переживание символов [374, с,204]. Начиная с А.Бергсона, специфика гуманитарного творчества будет нередко связываться с интуитивными способностями в противовес логическому дискурсу. В трудах М.М.Бахтина, прежде всего в его знаменитой «Эстетике словесного творчества» [см. 25], будет фундаментально обоснована роль личностно-субъективного начала в гуманитарном познании, а также его имманентно-диалогическая природа. В последующей традиции для обоснования противоположности логико-понятийной и ценностно-гуманитарной сфер сознания будут использоваться оппозиции: субъективное отношение — объективное знание; воображение — рассудок; рациональное понятие — метафора; знание — творчество. Контрарность последней пары понятий оригинально и ярко аргументировал в своих последних работах Г.С.Батищев [см. 22].

С нашей точки зрения все вышеупомянутые акценты, подчеркивающие определенную специфику ценностно-гуманитарного творчества, справедливы, хотя и достаточно относительны^[20]. Эту сферу «жизненного мира», действительно, правомерно именовать сферой Духа в противовес сфере Логоса и связывать с ценностными формами творчества в мире собственно человеческих (гуманитарных) образов и смыслов, которые как нечто идеально-сущее нуждаются в материально-несущем символическом теле культуры (устном языке, текстах различной природы, произведениях искусства и архитектуры, технических артефактах и т.д.) и подлежат диалогическому распредмечиванию (и опредмечиванию) в живых актах понимающего сознания, хотя на высших ступенях ценностно-гуманитарного творчества символическое опосредование и не играет, по-видимому, столь уж существенной роли. Данная сфера удовлетворяет высшие духовные потребности личности в этико-эстетических и социальных идеалах культурного существования, позволяя содержательно переориентировать эмоционально-аффективные желания и телесные устремления собственной души.

Естественно предположить, что сущностное различие между логико-понятийным и ценностно-гуманитарным мышлением (ведь обе сферы имеют дело со смыслом и о-смысленным бытием) должно пролегать по линии категориально-конститутивных различий. Иными словами, должны существовать специфические ценностные категориальные структуры, отличающиеся по своим атрибутам от логических категорий и лежащие в основе отмеченных выше особенностей ценностно-гуманитарной составляющей «жизненного мира».

Действительно, еще В.Дильтей заметил, что «жизнь (в данном контексте имеется в виду духовная жизнь — А.И.) в своем своеобразии постигается с помощью категорий, которые чужды познанию природы» [100, с.132]. Однако у самого В.Дильтея разработка ценностного категориального аппарата не приобрела сколь-нибудь систематической формы. Более обстоятельный анализ ценностных категорий намечен в работах М.Шелера. Он называет их «ценностными модальностями» [366, с.319, с.323]. К собственно духовным ценностным модальностям — а Шелер помимо них выделяет еще модальности «чувственного чувства» (т.е. эмоциональные категории), витальные модальности и ценности святости — он относит эстетические (прекрасное-безобразное), социальные (справедливое-несправедливое), этические категории, а также категории «чистого познания истины», относительно которых сам же делает серьезные оговорки [Там же, с.323-328]. Мы не будем здесь анализировать недостатки аксиологии М.Шелера. Отметим лишь его несомненно позитивные результаты. Во-первых, немецкий мыслитель относит к духовным категориям предельно противоположные ценностные модальности, характеризующие этическое, эстетическое и социальное творчество человека. Во-вторых, он все-таки различает ценность и истину [Там же, с.337]. В-третьих, подчеркивает, что существуют два основных отношения между ценностными категориями — жесткой оппозиции («позитивное-негативное») и предпочтения («выше-ниже»). В-четвертых, и это, быть может, самое важное: М.Шелер, критикуя кантовский рационализм и формализм в понимании ценностного бытия человека, настаивает на принципиальной роли непосредственно-интуитивного усмотрения и смыслового переживания ценностей. Он совершенно справедливо доказывает, что в кантовской этической доктрине смешаны три довольно разных феномена: философская этика, нравственно-образованное сознание и реальное нравственное поведение [Там же, с.287].

Развивая эту совершенно верную мысль Шелера, можно констатировать: ценностные категории (категории Духа) имеют отношение прежде всего к сфере гуманитарного культурного творчества и сознания, ибо ценностное поведение конкретной личности, ее уникальные поступки определяются иными категориальными модальностями, хотя и тесно связанными с категориями Духа, но при этом имеющим свою экзистенциальную специфику. На природе экзистенциальных категорий мы подробно остановимся в третьей главе. Что касается логико-философской рациональной рефлексии (в этике, эстетике, социальной философии) над ценностными аспектами бытия, то она важна и неустранима, но никогда не в силах систематически охватить и тем более заменить живое ценностно-культурное творчество человека. Причина подобного скепсиса применительно к ценностным формам философской рефлексии станет ясной чуть ниже. А пока — ответим последовательно на три вопроса: 1) какие конкретно категории могут быть отнесены к ценностным?; 2) каковы их функции в гуманитарном творчестве?; 3) каковы их собственные атрибуты, позволяющие эти функции выполнять?

Начнем с первого вопроса. В самом первом приближении к категориям Духа могут быть отнесены такие предельные этико-эстетические и социальные полярности, как добро-зло; прекрасное-безобразное; справедливое-несправедливое; любовь-ненависть; возвышенное-низменное; правда-обман; свобода-своеволие (произвол); служение-рабство; власть-господство и т.д. Сразу обратим внимание на трудность выделения ценностно-категориальных оппозиций, ибо они часто смешиваются и друг с другом, и с логическими категориями. Так, свободу издревле противополагают необходимости или рабству, что неточно, так как логической категории необходимости противостоит логическая же категория случайности; а ценностной категории рабства, как пассивному смирению с внешним произволом, противостоит категория служения, как свободное деяние во имя высших идеалов. К сожалению, благородное служение и рабское прислуживание часто совершенно неверно отождествляют. Точно такой же соблазн отождествления существует в связи с оппозицией властвование-господство, хотя подлинная власть всегда жертвенна и лишена эгоизма, в то время как господство нацелено на удовлетворение собственных низменных вожделений. В правильно выделенных категориальных парах, всегда присутствует отчетливо выраженная асимметрия «низа и верха», ценностного «неба» и антиценностного «дна», неважно какой конкретный смысл личность вкладывает, скажем, в категории «добра», «свободы» или «правды». Проблема ценностных абсолютов в этой связи становится довольно актуальной, но мы не будем ее здесь обсуждать. Категории Духа, связанные с базовыми ценностными смыслами, не следует также путать с инструментальными категориями конкретных наук о духе: искусствоведческими (форма-содержание, трагическое-комическое, стиль, жанр и т.д.), моралеведческими (нрав, моральный выбор, заповедь, нравственная традиция и т.д.), обществоведческими (право, социальный слой и т.д.). В частности, различия между ценностно-эстетическими и искусствоведческими категориями хорошо показано в монографии А.Л.Андреева [15, с.135—136]. Отметим особую интегративную роль категории «правда» среди всех категорий Духа, ибо она, во-первых, имеет отношение ко всем составляющим ценностно-гуманитарного творчества (мы говорим о «художественной правде», «нравственной правде», социальном «царстве правды»), т.е. выступает важнейшим регулятивом ценностного бытия; и, во-вторых, является зримой взаимодополнительной противоположностью центральной категории логико-понятийной сферы сознания — «истине».

Теперь вкратце коснемся основных функций ценностных категорий. Во-первых, они задают не «пространство» возможных рациональных смыслов, а скорее систему «вертикальных осей», где взаимодействие предельных ценностных полюсов в модальности «позитив-негатив» определяет ту или иную «конфигурацию» созидаемых (и воспринимаемых) конкретных гуманитарных образов и смыслов. Во-вторых, в качестве реально-сущих предельных смыслов они задают базовые средства оценки и самооценки культурно-смыслового бытия человека, ибо отвечают на вопросы «что хорошо и что плохо?»; «что есть прекрасное и безобразное?» и т.д. В-третьих, они образуют вершины творческого целеполагания личности, определяя не только ее оценки и самооценки, но и гуманитарные идеалы и цели деятельности, к реализации которых она стремится. Идеально-модельные представления о прекрасном, справедливом и т.д. всегда подразумевают их творческое воплощение. Суммируя, можно сказать, что наличие системы ценностных категорий фундирует креативно-интепретационную, оценочную и целевую деятельность сознания в гуманитарной сфере.

Ценностные категории обладают отчетливой спецификой по сравнению с логическими категориями.

Во-первых, их содержание не является только мыслимым, тем более рационально мыслимым. Оно включает в себя образно-метафорические и субъективно-личностные пласты, что подразумевает наличие интуитивно переживаемой и никогда до конца не рационализируемой компоненты.

Во-вторых, категории Духа не являются саморефлексивными, т.е. их отрицание не утверждает их же, а, напротив, — утверждает противоположную категорию. Так, абсолютное отрицание добра — есть абсолютное утверждение зла; отрицание совершенства — означает утверждение ущербности и т.д.

В-третьих, полярные категории Духа не являются взаиморефлексивными. Доведение добра до своей наивысшей точки, до самопожертвования — не оборачивается утверждением зла; последовательное проведение принципа соборного единения людей — не превращается в раздор; неуклонное следование путем долга и чести — никогда не приводит к бесчестью и разгулу низменных склонностей. Короче говоря, в отличие от сугубо симметричных и равноправных противоположных категорий логического, категории Духа отчетливо асимметричны, ибо бинарно ценностно нагружены, воплощая духовный «верх» и антидуховный «низ». Между ними невозможна ценностная инверсия. Данное утверждение, естественно, не означает, что одна и та же ценностная категория (например, добро) не может наполняться различным, подчас противоположным, содержанием в разные исторические эпохи и у разных народов. Еще раз подчеркнем, что мы не будем обсуждать сложнейшую проблему ценностных абсолютов. Речь идет о том, что здоровое ценностное сознание (и личности, и социальной группы, и целого народа) всегда четко противополагает ценностное «небо» ценностному «дну» и всегда сопротивляется деструктивным попыткам их «сатанинского» смешения. Недаром в христианской традиции говорят, что дьявол живет выворачиванием мира наизнанку.

В-четвертых, системно-рефлексивны лишь ценностные категории «верха» (красота-добро-служение-правда) и, соответственно, категории «низа» (зло-рабство-безобразное-ложь). Отсюда вытекает понятие ценностного идеала, интегрально воплощающего в наглядно-символической форме те или иные базовые взаиморефлексивные смыслы категорий ценностного «неба». Это может быть художественный шедевр, нравственный эталон, харизматический социальный лидер. Иногда идеал гармонично синтезирует все фундаментальные ценностные смыслы. Таков идеал Иисуса Христа в христианской традиции: он личностно воплощает и добро, и справедливость, и красоту, и жертвенное служение.

В-пятых, и, быть может, это является самым главным: в соответствии с логическими категориями одинаково рационально мыслят; но в соответствии с категориями Духа всегда своеобразно понимают, оценивают и творят, т.е. самостоятельно и свободно пролагают ценностно-гуманитарные линии своего существования в культуре.

Очевидно, что ценностные и логические категории взаимодополнительны и коррелятивны. Они обеспечивают многомерное и полифункциональное смысловое бытие «верхней половинки» «поля» нашего сознания. Остановимся теперь на трех основных ценностно-познавательных способностях.

Фантазия. В свое время З.Фрейд весьма несправедливо квалифицировал фантазию как «иллюзорное исполнение трудноисполнимых желаний» [342, с.95]. А зря, ибо ее функции в «жизненном мире» личности весьма значительны. Фантазия располагается «на стыке» эмоционально-аффективной и ценностно-гуманитарной сфер и теснейшим образом связана с чувственной интуицией, от которой отличается лишь большей осознанностью, наличием определенной смысловой компоненты и, самое главное, ярко выраженными творческими элементами. В общем виде фантазию можно трактовать как во многом спонтанную способность к порождению (пониманию) чувственных образов и мысленных ситуаций, не встречающихся в непосредственном перцептивном и эмоциональном опыте. Конструктивные потенции фантазии лежат, по-видимому, в основе творения всей гуманитарной реальности, будь то формирующийся ценностный мир ребенка или гуманитарный мир первобытного человека. Царство фантазии — это царство мифов, сказок, легенд, музыкальных и художественных импровизаций. Это царство очаровательной образно-смысловой игры, где практически невозможно выявить общие правила. Однако именно здесь с детства закладывается первичная содержательная система категориальных оценок и целей культурного творчества личности.

Продуктивное воображение (имагинативная интуиция). Если фантазия остается малоисследованной способностью, то продуктивное воображение изучено гораздо лучше. Основательная база для ее осмысления была заложена еще Кантом. В систематическом виде она была исследована в классической, хотя и устаревшей, книге Т.Рибо, проанализировавшим различные виды продуктивного воображения и показавшим его неустранимые интуитивные компоненты [263, с.144]. В ХХ веке предпринимались даже попытки создания философских систем, рассматривавших имагинативную интуицию в качестве важнейшей способности человеческого сознания [см. 77].

Продуктивное воображение представляет собой способность к целенаправленному, сознательному конструированию (пониманию) образно-смысловых систем и ситуаций, не встречающихся в реальной действительности. В отличие от фантазии с ее доминантой спонтанной чувственности и субъективности, в продуктивном воображении, во-первых, существует определенный паритет между смысловыми и образными компонентами и, во-вторых, огромную роль играют сознательные установки и процедуры целеполагания. Важнейшее значение имагинативной интуиции в нравственном познании и художественном творчестве, искусствознании и исторических изысканиях является общепризнанным. Однако все более явным становятся ее функции в естественнонаучном познании, особенно при создании наглядных моделей и в проведении мысленных экспериментов. Продуктивное воображение служит необходимым образно-смысловым восполнением неизбежной сухости и абстрактности рассудочных построений. Зачастую именно оно осваивает новые научные проблемные поля, используя метафорический потенциал языка и творчески модифицируя схемы предыдущего наглядного опыта (Классический материал о роли метафоры в науке и искусстве приведен в книге «Теория метафоры» [306]; укажем также на содержательные работы А.В.Славина [288]; Л.С. Коршуновой и Б.П.Пружинина [166]).

Символическая интуиция — способность к воплощению (пониманию) фундаментальных этических, эстетических и социальных ценностей, где чувственно-воспринимаемый образ или любой другой символический материал служат лишь средством для адекватной и убедительной передачи идеально общезначимого смысла. Символ в узком значении слова есть «свечение» ценностно-смыслового содержания сквозь полностью соответствующую ему образно-материальную несущую форму. Так, символ распятия Христа в лаконичной, но исключительно сильной образно-эмоциональной форме выражает фундаментальную евангельскую идею нравственной жертвы во имя духовного просветления и спасения других людей. В «Пророке» А.С.Пушкина вся стихотворная ритмика, звукопись и лексика служит одной цели — наиболее духовно-общезначимому и убедительному выражению идеи пророческого подвижничества подлинной поэзии. Дар символической интуиции присущ гениям, ибо их творения, словно линзы, улавливают высшие духовные идеи и ценности, дабы низвести их на землю в чувственно-воспринимаемой и всем доступной форме. Моцарт говорил, что в моменты творческого озарения он как бы слышит все музыкальное произведение целиком и сразу, а дальше — дело состоит лишь в том, чтобы придать ему соответствующую «телесную» форму. Пожалуй, самое глубокое понимание символа и символической интуиции — именно в этом последнем и высшем смысле — было дано П.А. Флоренским. «Нас окружают, — писал он, — не призрачные мечты, которые перестраивались бы по нашей прихоти, а реальность, имеющая свою жизнь и свои отношения к прочим реальностям, именно поэтому она вязка и требует с нашей стороны усилия, чтобы были завязаны с нею новые связи, чтобы были прорыты в ней новые протоки. Это — символы. Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания. Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее; символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности» [333, с.344]. О природе реальности, к которой мы приобщаемся через символ, еще пойдет речь в следующей главе нашей работы. А здесь отметим еще мысль Ю.М.Лотмана о том, что гениальные символические творения образуют «порождающие матрицы», специфические «гены» развертывания всей последующей культурной традиции, вдохновляя все новые и новые поколения на «вечное возвращение» к их смысловым богатствам и духовным ценностям [198, с.159-160].

Способность к символически-интуитивному творчеству и пониманию является тем уровнем развития ценностно-гуманитарной компоненты сознания, которую правомерно назвать художественно-этическим разумом. Как живость продуктивного воображения компенсирует сухость рассудочной деятельности, так же символическая интуиция восполняет теоретический разум. Здесь, по-видимому, проявляется закономерность, аналогичная той, на которую мы указывали применительно к низшим — эмоциональным и телесно-перцептивным — способностям сознания: чем выше уровень развития способностей в логико-понятийной и ценностной сферах, чем ближе они к области сверхсознания — тем больше возникает между ними точек соприкосновения и тем больше они «взаимоперетекают» друг в друга. Логично предположить, что еще более зримо эта закономерность должна проступить на сверхсознательном уровне «жизненного мира» личности.