Откровение Иоанна

Возможно, эта книга и заключает в себе необыкновенную силу воздействия на читателя, но вместе с тем, конечно, она часто и понимается неправильно. Картина небесного града в последних двух главах Откровения Иоанна часто интерпретируется через призму позднего западного благочестия: как будто это просто «небо», куда христиане попадут после смерти. Но такой взгляд не просто неполный – это совершенное непонимание текста. В 21–й главе Откровения Иоанна (и в других местах: это видение доминирует во всей книге, а не только в конце) небесный град сходит с неба па землю. Вот о чем рассказывает эта книга. Как настаивает Кристофер Роуланд, окончание Откровения Иоанна требует полностью отказаться от отрешенной потусторонней духовности в пользу целостного видения нового творения, где «небо» и «земля», обе половины сотворенного мира, наконец соединены. Всегда предназначенные друг для друга, они, таким образом, должны обновиться и стать местом вечного пребывания Бога живого среди своих верных[1462].

Это, однако, просто конец книги. В продолжение всего повествования важно помнить, куда оно идет, но нужно проделать собственный путь туда – читать предыдущие главы книги, держа в голове вопросы, которые нас занимают.

Когда автор описывает свое видение Иисуса, которое образует кульминацию первой главы, воскресший Владыка провозглашает, что отныне, после победы над смертью, он наделен властью над смертью и адом[1463]. Достаточно лишь призадуматься на минутку о материале, рассмотренном в главах 2, 3 и 4 нашей книги, и об отсутствии параллелей к тому, что звучит в этом утверждению, чтобы увидеть величие сказанного и понять его точный смысл:

^1:17 Не бойся; Я – Первый и Последний, ¹⁸ и Живущий; и Я был мёртв, и вот Я жив во веки веков (eis tous агопоп ton aionori), и имею ключи смерти и ада.

Это вновь звучит в Откр 2, очевидно, отчасти структурируя книгу в согласии с намерением автора, ибо в предпоследней сцене смерть и ад сами отдают своих мертвых и брошены в озеро огненное[1464]. Но прежде чем мы увидим всю сцену целиком, нас ведут окольным путем в путешествии по семи церквам Малой Азии, каждой из которых послана весть, содержащая обещание и предостережение. Многое здесь отражает основные темы книги: это победа путем страдания над злом и над миром. Само по себе это стандартная тема иудаизма, разработанная в период Маккавейского восстания и позднее, а теперь получившая новое направление благодаря смерти и воскресению Иисуса. Одно из посланий, в частности, к общине города Смирны, убеждает ее членов быть верными до смерти, обещая, что они получат венец жизни и что «смерть вторая» не повредит им. Это первое упоминание «смерти второй» – важная тема для кульминации книги[1465].

По ходу книги, – здесь нет ни возможности, ни необходимости входить в лабиринт ее подробностей, – нам дана мимолетная картина иного представления о тех, кто умер в борьбе и еще не воскрес. Они ждут и пребывают «под алтарем», ожидая окончательной Божьей победы над злом. Им сказано побыть тут немного еще, пока не будет убито полное число их соратников–христиан, как были убиты они[1466]. Этот странный небольшой эпизод имеет смысл, только если мы разделяем иудейскую, а точнее – фарисейскую, точку зрения, согласно которой умершие в праведности будут воскрешены в будущем, в тот последний день, когда Творец будет судить мир, но пока они еще не воскрешены. Это также – верный способ понимания текста о мучениках в 7:14–17, если только там не предвосхищено видение глав 21 и 22[1467]. Здесь также дано соответствующее объяснение в промежуточном замечании в 14:13, где голос с небес велит видящему записать следующее: «Блаженны умершие в единении с Владыкой». Дух, говорит он, утверждает это, «ибо они успокоятся от трудов своих; ибо дела их следуют за ними». Нужно видеть в этих словах указание не на их окончательную участь (некий бесконечный «отдых»), но лишь на их временное обитание. То же верно и для тех, кто зван на небеса и кто взят туда на облаке перед лицом своих врагов (11:12). Мы вправе предположить, что в общей драматической картине всей книги в целом события последних трех глав указывает на то, что все эти люди войдут в новую жизнь.

Странные события, о которых повествуется в 11:1–13, понимаются по–разному, и нам ни к чему тут останавливаться в поиске лучшего из толкований. Двое свидетелей, которые, подобно Илии, имеют власть замкнуть небо, чтобы не шел дождь, подвергнуты гонениям и убиты, но после трех с половиной дней дыхание Создателя жизни входит в них, и они встают на ноги. Автор определенно хочет, чтобы мы услышали отголосок Быт 2:7 и Иез 37:5–14. Потом свидетели, опять подобно Илии или, быть может, подобно «Сыну Человеческому» в Дан 7, взяты на небо на облаке. Эти события, описанные в библейских образах воскресения, порождают ликование: «Царство Бога и Мессии наконец пришло» (Откр 11:15), народы предстанут перед судом, служители истинного Бога оправданы, и, что примечательно, разрушающие землю сами будут разрушены (11:18).

Все это опирается, конечно, на самого Иисуса, на его победу посредством смерти и воскресения. Он – Лев от Иуды, который одержал победу, будучи одновременно жертвенным агнцем (Откр 5:5–6, 9–10). Как в Кол 1, он – «первый рожденный из мертвых» (Откр 1:5), который отныне стал «правителем над царями земли»[1468]. Как это часто бывает в Новом Завете, воскресение имеет тут выраженный политический оттенок: Пасха ставит Иисуса как праведного владыку мира посреди враждующих и свирепых народов (11:18). Победа, провозглашенная в главе 11, затем вновь празднуется в главе 19, когда суд провозглашен и исполнен над блудницей Вавилоном, пародией на небесный град, истинную Невесту Агнца. Постоянная сквозная тема глав 18–20 – суд, собранный прошив Вавилона, притеснителя людей Божьих, и в защиту святых, апостолов и пророков[1469].

Это ведет к дифференцированному воскресению, наиболее сложному моменту веры в воскресение в любом еврейском или христианском документе всего того периода[1470]. Обезглавленные мученики, не поклонившиеся зверю или его образу, приходят к жизни и царствуют вместе с Мессией тысячу лет; они заранее знают, что «смерть вторая» их минует. Остальные умершие тем временем не возвращаются к жизни, пока не пройдет тысяча лет:

^20:4 И увидел я престолы и сидящих на них, которым было дано судить, и души (psychos) обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, а также тех, которые не поклонились ни зверю, ни образу его и не приняли клейма на лоб и на руку свою. И они ожили и царствовали с Мессией тысячу лет.⁵ Остальные из мёртвых не ожили, пока не окончится тысяча лет.⁶ Это – воскресение первое (he anastasis heprote). Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ним вторая смерть не имеет власти, но они будут священниками Бога и Мессии, и будут царствовать с Ним тысячу лет.

Вокруг вопроса, что же именно описано тут и когда именно всего этого ожидать, ведутся бесконечные дебаты. Разработанные и влиятельные концепции о «тысячелетнем царстве» создавались в различные периоды истории Церкви со второго века и до наших дней[1471]. Для нас же имеет значение то, что тут мы находим свежий и уникальный пример изменения веры в воскресение и соответствующего языка, на сей раз не внутри иудаизма, но внутри самого христианства.

Это изменение, однако, не случайно. Оно стоит в одном ряду (хотя и идет дальше) с ключевым положением раннехристианской мысли, которое мы обнаружили: что «воскресение» хронологически делится надвое (вначале Иисус, потом весь его народ)[1472]. Теперь же само воскресение Иисусова народа разбивается надвое: вначале мученики, потом, позднее, все остальные. Однако в Откровении Иоанна все не так просто, и само слово «воскресение» на деле не употребляется ни для описания последующего появления всех умерших в 20:12–13, ни для конечного состояния благословенных в главах 21 и 22. Тем не менее ясно, что нечестивцы будут воздвигнуты на суд, как в нескольких соответствующих еврейских текстах и в Ин 5:28–29; до того момента они принадлежат «Смерти и Аиду», а также – морю (20:13), что дает интересную возможность проникнуть в представления I века, связанные с физическим и духовным «местонахождением» умерших[1473]. Нечестивцы, воздвигнутые для того, чтобы услышать свой приговор, затем брошены в огненное озеро, так же, как и сами смерть и ад (20:14–15). Море упразднено в 21:1, в тот же самый момент, как первое небо и земля уходят, дабы приготовить место новым[1474].

Ключевой для нашего исследования вопрос: что такое первое воскресение, о котором говорится в 20:5–6? Оно похоже на начало возвращения к жизни некоторых праведников, хотя не всех. Тут не только мученики отделены от обычных христиан, умерших своей смертью, но определенный тип мучеников: те, кто были обезглавлены[1475]. Эта группа предшествует остальным праведникам, она уже участвует в правлении Мессии (относится ли это «тысячелетнее царство» ко времени Церкви или его надо понимать буквально как тысячелетний период в будущем, нам сейчас неважно). Когда остальные умершие будут наконец воздвигнуты (20:12–13), многие из них найдут свои имена записанными в книге жизни (20:12,15), их приглашают к жизни в новом Иерусалиме (глава 21), где «смерти уже не будет» (21:4). Что же на самом деле имеет в виду автор?

Возможно, он думал об этом физическом «первом воскресении», помещая праведных в небесном мире, материальном по своей природе (быть может, в новом Иерусалиме, который в конце концов должен оказаться на земле, как в главе 21), хотя немногие современные толкователи мыслят в этом направлении[1476]. Классическое «дотысячелетнее» толкование буквально относит текст к будущему периоду в тысячу лет, когда некоторые или все праведники восстанут и будут править миром вместе со Христом. Противники этого взгляда часто возражают, что «первое воскресение» – это просто описание перехода через смерть, в благословенное промежуточное состояние, всех праведников; но если автор имел в виду именно это, кажется, он выразился недостаточно ясно (что, впрочем, для Откровения Иоанна довольно типично)[1477]. Возможно, наиболее сильный аргумент против этой точки зрения дает нам смысл слова «воскресение» во всей литературе, нами изученной – языческой, иудейской и христианской: как бы сам смысл смерти ни поменялся на фоне смерти и воскресения Иисуса, использовать слово «воскресение» для обозначения смерти в попытке придать ей новый смысл представляется мне злоупотреблением, которое разрушает смысл этого понятия. В дополнение к этому стих 4, кажется, намечает две стадии: во–первых, мучеников убивают; затем, на второй стадии, они возвращаются к жизни. Соединить два этих момента в один (хотя, опять же, все возможно в рамках образов, которые мы видим в Откровении Иоанна) – это представляется неправдоподобным.

Это не означает, разумеется, что мы таким образом склоняемся к дотысячелетнему буквализму. Скорее тут мы сталкиваемся с радикальным новшеством: слово «воскресение» употребляется для того, чтобы обозначить вхождение в жизнь в ином смысле, чем окончательное восстановление тела, обозначить предшествующий последнему этап[1478]. Для того чтобы читателю дальше было все ясно, необходимо заметить, что понимание слова «духовный» в смысле «бестелесный» вводит в заблуждение: стоит обратить внимание, что в 20:4 «оживают» души. Это подразумевает, что они были прежде «мертвыми душами» (по–прежнему существуя как души, но в состоянии смерти) и что они вошли в новую, вторую стадию посмертного существования, в новую жизнь[1479]. Похоже, для них путь к окончательной цели – трехступенчатый процесс после смерти: во–первых, состояние «мертвых душ»; во–вторых, что бы это ни значило, – «первое воскресение»; в–третьих, косвенно предполагаемое «второе» или «последнее» воскресение, описанное (хотя и не этими словами) в главах 21 и 22. Поскольку это не соотносится ни с одним представлением ни в иудейской, ни в раннехристианской литературе, за исключением текстов, созданных под прямым влиянием данного отрывка, трудно выяснить, что все–таки автор имеет в виду.

Мы можем, однако, предположить, что тут есть некая аналогия концепции ожидаемого воскресения, как в Рим 6, Кол 3 и в других местах. Там, как мы видели, крещеный верующий, нынешняя жизнь которого основана на произошедшем событии смерти и воскресения Иисуса и тело которого будет воскрешено в будущем, в некотором смысле уже «воскрешен вместе с Мессией». Такое метафорическое употребление языка «воскресения» для того, чтобы выразить теперешнее состояние верующего, отчасти представляется мне параллелью, по меньшей мере на уровне языка, к «первому воскресению» в Откр 20:4, где оно обозначает новую жизнь, которую получают эти «души», жизнь, основанную на воскресении Иисуса и на ожидании полного воскресения в теле, которое еще грядет. Таким образом, хотя употребление слов тут очень странное, в нем можно увидеть скорее смелое развитие категорий, уже широко распространенных среди первых христиан, чем отклонение от обычной иудейской и христианской терминологии.

Сцену суда в главе 20 открывает величественное и волнующее видение небесного града, сходящего с неба подобно невесте, приготовленной для своего жениха, самого Мессии. Особенно в описании города и его жизни выделяется следующее: что смерти больше не будет (21:4) и что все, находящееся ниже уровня полноценной человеческой жизни, уготованной Богом Творцом, истребляется, брошено в огненное озеро (21:8). Две эти финальные главы на самом деле наполнены символами нового творения. Эти ключевые символы взяты из библейских образов обновленного Иерусалима, который уже нес в себе тему «нового творения», Откровение Иоанна сохраняло черты предшествующих картин, хотя и разработало множество деталей по–новому. Река, текущая из города, подобна реке из Эдема, только теперь она дает жизнь в новом смысле, питает древо жизни, уже не единственное дерево в саду, но превратившееся в целую рощу, произрастающую вдоль берегов реки и обильно плодоносящую[1480]. Оно плодоносит каждый месяц, и листья его – для исцеления народов. Здесь и повсюду перед нашим взором не статичная картина блаженства, но новое творение, переполненное новыми планами, новыми целями и новыми возможностями. Долгая история Бога и мира, Бога и Израиля, Бога и Мессии приходит к своей цели. Смерть всегда была последним опровержением благого творения; теперь, с упразднением ее, новый мир Творца может развиваться дальше.

Нам нет нужды детально рассматривать этот момент. Откровение Иоанна столь же пронизано воскресением, как и любая другая книга Нового Завета, и использует ключевые слова этой темы лишь изредка (Откровение Иоанна вообще, как известно, изобилует лексическими странностями). Весь его сценарий имеет смысл только в контексте мироощущения иудаизма Второго Храма и, в частности, того направления, в рамках которого ожидалось пришествие Царства, которое произведет суд над нечестивыми народами и оправдает страдающий народ Божий, так что этот момент был фокусом ожиданий, молитв и подвигов. Весть распятого и воскресшего Мессии, Льва и Агнца, обновила это мировоззрение, введя несколько изменений, из которых не последнее – расщепление смерти надвое («смерть первая» и «смерть вторая») и самого воскресения – натрое (сначала Мессия, затем «первое воскресение» в 20:5, и, наконец, – последнее воскресение в 20:12). Но что бы мы ни думали об этих деталях, нет сомнения, что книга Откровения Иоанна принадлежит, как и Послания Павла, евангелия и Деяния Апостолов, фарисейскому направлению в контексте иудейских представлений I века касательно жизни после смерти и что основное направление веры фарисеев в воскресение здесь приобретает решительно новую форму: в центре всего тут стоит вера в то, что сам Мессия Израиля воскрес из мертвых и теперь имеет ключи от смерти и ада.

Заключение: воскресение в Новом Завете

Деревья по отдельности очаровывают сами по себе, но сейчас для меня важен именно лес. Мы еще не рассмотрели все доступные ранние источники. В следующей главе мы выйдем за рамки Нового Завета, чтобы рассмотреть несколько иных текстов, которые показывают разброс мнений по нашей теме. Но сам Новый Завет говорит об этом если не в унисон, то как группа голосов, поющих в гармонии. Все основные книги и направления, за единственным исключением – Послания к Евреям, видят в воскресении центральный и важнейший предмет веры и воспринимают его в контексте еврейской мысли о едином Боге как Творце и Судии. С одной стороны, вера в воскресение есть твердое противостояние окружающему миру язычества. С другой, – поскольку он построена на воскресении Иисуса, – это делает ее яркой модификацией, изменением веры иудаизма[1481].

Тут можно выделить пять достойных внимания вещей, каждая из которых требует исторического объяснения в историческом контексте.

Во–первых, хотя иудаизм и говорил о воскресении, оно редко было важнейшим вопросом, а для первых христиан это было совсем не так. Оно переместилось, по словам Эванса, от периферии к центру[1482].

Во–вторых, иудейский и языческий миры периода поздней античности, как мы видели, много занимались спекуляциями о жизни после смерти, представляя широкий спектр взглядов как внутри иудаизма, так и вне его. Хотя первые христиане по воспитанию принадлежали к различным культурам как внутри иудаизма, так и язычества (и хотя представления о жизни после смерти – это одни из самых жестко охраняемых элементов культуры), в сущности всего этого спектра представлений в Новом Завете нет. Можно было бы сказать, что с этой точки зрения христианство появляется как единое ответвление от фарисейского иудаизма.

В–третьих, представления фарисеев о воскресении, тем не менее, были определенным образом и последовательно видоизменены, что мы видели в изучаемых текстах, в частности, в двух аспектах[1483]. (1) Воскресение как эсхатологическое событие разделено надвое (вначале – Иисус, потом, по его возвращении, весь его народ, – еще одно деление второго момента в Откр 20 не меняет это положение)[1484]. (2) Природа будущего воскресшего тела описывается яснее: оно неподвластно умиранию или распаду, а это требует преображения не только умерших, но и оставшихся в живых. Такую новую форму воплощения трудно описать, но мы можем, по меньшей мере, предложить для нее «этикетку». Слова «трансфизический», кажется, не существует (хотя легко думать, что какой–нибудь изобретательный исследователь онтологических теорий уже давно его применяет), и я предлагаю поместить его между словами трансферт и трансфокатор в «Оксфордском словаре английских слов» (Oxford English Dictionary)[1485]. «Транс‑» подразумевает сокращение от «трансформированный, преображенный». Термин «трансфизический» не должен описывать в подробностях, что это за тело, которым, как предполагали первые христиане, уже обладал Иисус, веря, что и сами они в конце концов обретут его. Он и не претендовал на объяснение, как такой феномен может возникнуть. Это просто наклеивает «этикетку» (надеюсь, не бесполезную) на доступное изучению представление первых христиан о теле, которое является совершенно физическим, но значительно отличается от теперешнего. Главное же отличие, которое они, похоже, видели, заключалось в том, что это новое тело не подвержено тлению, – и мы даже можем добавить, что оно будет не менее физическое, чем нынешнее, напоминая что–то вроде тени или призрака, но более. «Не совлечься, но облечься полнее». Нам, историкам, может быть, трудно вообразить подобное. Но опять же, как историкам, нам не следует удерживаться от подтверждения того, о чем говорили первые христиане. Они не говорили о бестелесном, «духовном» посмертии. Если бы они того хотели, так они располагали иными доступными словами для выражения своих мыслей, как и мы сегодня. Нам не следует переносить на других ограниченность нашего собственного воображения[1486].

В–четвертых, хотя ранние христиане прибегали ко многим очевидно библейским текстам, чтобы выразить смысл происшедшего с Иисусом и того, чему надлежит произойти со всем его народом, они постоянно выбирали одни тексты и избегали иных. Например, практически не используется Дан 12:1–3, столь созвучный, как мы можем думать, мысли первых христиан, не в последнюю очередь потому, что этот текст с силой утверждает оправдание для тех, кто умер за свою верность Богу[1487].

В–пятых, хотя в иудаизме идея воскресения использовалась, по меньшей мере, уже у Иезекииля (глава 37), в качестве метафоры, чтобы передать значение события ожидаемого возвращения из плена, такое метафорическое употребление совершенно чуждо ранним христианам. Оно заменено метафорическим употреблением понятия воскресения, а точнее сочетания понятий «умирание» и «восстание», для обозначения совсем других, хотя и не менее конкретных вещей, таких как крещение, святость телесной жизни и христианское свидетельство.

Данная глава, как и предыдущая вместе с предшествующей частью о Павле, ставит перед историком большой вопрос. Как объяснить внезапный подъем живого и многогранного движения, выросшего среди многообразия направлений иудаизма и вторгшегося в чрезвычайно пестрый мир языческих представлений, в рамках которого изо всех сил утверждается одно узкое направление веры – веры в то, что происходит с людьми после смерти, где оно становится базовым для некоторых других аспектов движения, но, несмотря на это, оно значительно, но последовательно видоизменяется в определенном направлении, что видно на примере большого количества текстов[1488]?

У первых христиан, конечно, был на это ответ. Они не говорили, что видели «знаки небесного присутствия Христа»[1489]. Они говорили, что Иисус из Назарета был воздвигнут из мертвых и что это событие было необходимым и достаточным условием для того, чтобы им стать «движением воскресения» и даже «движением видоизмененного воскресения». Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению этого вопроса, нам предстоит исследовать тексты за пределами Нового Завета. Что произошло с этой изначальной верой в течение II века?