Воскресение в Евангелии от Иоанна

Иоанново евангелие, столь отличное от остальных, согласно, однако, с ними (и с Павлом) в этом вопросе: оно также содержит свидетельство о центральной важности и разнообразии представлений о «воскресении» в отдельном направлении раннего христианства. Подобно Луке, но совершенно по–своему, Иоанн представляет тему «воскресения» в нескольких частях своего евангелия, и мы рассмотрим их подробнее, когда коснемся его повествования о Пасхе в главе 17. Новая жизнь, которую несет в себе воскресение, сама воздействует уже на настоящее и уже присутствует в служении Иисуса[1393].

Крупномасштабная разработка этой темы просматривается в преднамеренном расположении «знамений» у Иоанна. Пусть это спорно, но я полагаю, Иоанн хотел, чтобы читатель следовал порядку семи знамений, начиная с истории превращения воды в вино в Кане и кончая седьмым – распятием[1394]. Воскресение Иисуса происходит, как автор настойчиво повторяет дважды, «в первый день недели», и я полагаю, что это лучше всего толковать как начало нового Божьего творения. В пятницу, шестой день недели, Иисус стоит перед Пилатом, который возглашает «вот, человек!» (19:5), в чем слышен намек на сотворение человека в шестой день творения. На кресте Иисус завершает труд, который вверил ему Отец (17:4), возгласом победы (tetelestai, «свершилось», 19:30), что соотносится с завершением самого творения[1395]. Далее следует, как в Бытии, день покоя, день субботний (19:31), и потом, еще в темноте, Мария Магдалина приходит на гроб «в первый день недели». Мы еще вернемся к этому эпизоду в главе 17 и далее, но пока отметим этот важнейший для понимания Евангелия от Иоанна момент: что общественное служение Иисуса следует понимать как завершение первоначального творения, где воскресение – это начало нового творения. Все это евангелие – своего рода подготовка к Пасхе, где в некоторых местах расположены знамения воскресения.

Первое из таких знамений несет свой собственный намек на это: брак в Кане был «в третий день», что не могло не вызывать мощной ассоциации у любого читателя из первых христиан. Позднее в той же главе Иоанн помещает другой знак на том же пути: Иисус объясняет свое драматичное поведение в Храме таким образом, что слушатели воспринимают его как предсказание о разрушении и восстановлении (эти слова повторяются в синоптической традиции: на ночном заседании синедриона и в насмешках у креста): «разрушьте храм этот, и Я воздвигну его (erego autori) в три дня»[1396]. Далее следует то, в чем некоторые читатели Евангелия от Иоанна видят типичное непонимание слушателей Иисуса:

[Ин 2] ²⁰ Сказали Ему Иудеи: в сорок шесть лет был построен храм этот, и Ты в три дня воздвигнешь его? ²¹ А Он говорил о храме тела Своего. ²² Когда же Он воздвигнут был из мертвых, вспомнили ученики Его, что Он это говорил, и поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус.

Уже этого было бы довольно для того, чтобы упразднить старые представления: дескать, богословие Иоанна завершилось жизнью и смертью Иисуса и не требовало того, чтобы Иисус телесно восстал из мертвых[1397]. Иисус у Иоанна говорит, что воскресение будет последним знамением, которое покажет и его право делать то, что он уже сделал, и значение всего этого. Ныне система Храма искажена и подлежит божественному суду; смерть и воскресение Иисуса станут деяниями Бога, творящего новое, так что, как явствует из евангелия, все, что прежде исполнялось посредством Храма, отныне будет исполнено через самого Иисуса. Воскресение ознаменует новый мир, где поклонение в Храме доступно всем, независимо от географии или этнического происхождения[1398]. Как это моментально поняли первосвященники после воскрешения Лазаря, действия Иисуса действительно указывали на будущее, когда все изменится, когда, в частности, Храм «будет отнят»[1399]. Иоанн уже указывает читателю, что воскресение Иисуса действительно открыло давно обещанный новый мир (отсюда, как у Луки, важность «веры в Писание» – чтобы понимать значение Пасхи), в котором долгожданное божественное благословение сойдет на все народы. Тут уже недалеко до представлений Павла, хотя, конечно, настроение и тон у Иоанна совершенно иные.

Воскресение у Иоанна остается и настоящим, и будущим, и нам нужно сопротивляться попыткам упростить это, перемещая акценты на «будущее» или подчеркивая «осуществленную эсхатологию». Конечно, для Иоанна, так же как и для Павла, «вечная жизнь» – это не просто будущее, но то, чему можно радоваться уже в настоящем[1400]. Одни из самых поразительных утверждений этого во всем раннем христианстве мы находим в разговоре о хлебе жизни, но они здесь перемешаны с обетованием предельного будущего, и одно невозможно отделить от другого:

[Ин 6] ³⁹ А воля Пославшего Меня – в том, чтобы из всего, что Он дал Мне, Я не погубил ничего, но воскресил бы то в последний день. ⁴⁰ Ибо воля Отца Моего – в том, чтобы каждый, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день…

⁴⁴ Никто не может придти ко Мне, если Отец, пославший Меня, не привлечет его, и Я воскрешу его в последний день…

⁵⁰ Этот хлеб с неба сходит, чтобы человек от него вкусил и не умер. ⁵¹ Я хлеб живой, с неба сошедший: если кто вкусит от этого хлеба, жив будет вовек (eis ton aïona, т. е. в веке грядущем), и хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я дам за жизнь мира…

⁵⁴ Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день…

Тут легко и целостно сочетается то, что иные ученые пытались разделить на части, а именно – будущее и настоящее значение «воскресения». И поэтому неверно было бы увидеть в известном отрывке из 5–й главы вторжение иного рода «воскресения» в то, что мы находим у Иоанна в других местах:

[Ин 5] ²⁴ Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел из смерти в жизнь. ²⁵ Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божья и, услышав, оживут. ²⁶ Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе.²⁷ И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий.²⁸ Не дивитесь сему; ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия;²⁹ и изыдут: творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения.

Если бы мы встретили этот отрывок в одном из псевдоэпиграфов, нам ничего бы не стоило поставить его более или менее в один ряд со множеством других отрывков, предсказывающих окончательное воскресение, при этом мы бы заметили, что он относится к тем текстам, которые предполагают воскресение нечестивцев наряду с праведниками, дабы первые предстали перед судом в полноте своего человеческого состояния, а не просто исчезли без неизбежной встречи лицом к лицу с собственным нечестием[1401]. Здесь, однако, также слышна тема теперешнего состояния, хотя и неполно: в стихе 24 тот, кто верует, уже перешел от смерти в жизнь, а в стихе 25 «наступает время, и настало уже»[1402]. Но это не позволяет нам свести обетование будущего воскресения, которое наступит внезапно, к метафорическому значению событий во время служения Иисуса. Скорее это показывает, что относящиеся к будущему события отбрасывают свет назад по времени, до того, как они свершились, и реакция людей на Иисуса, вера или неверие, – это сегодняшний знак, говорящий об их будущей участи. В этом моменте Иоанн очень близок к Павлу. Действительно, приговор до конечного суда, отражающий инаугурационную эсхатологию Иоанна, стоит очень близко к Павловой доктрине оправдания верой.

История воскрешения Лазаря в Ин 11, – конечно, одно из самых сильных повествований среди канонических историй об Иисусе[1403]. Проникнутое вниманием к глубоко человечным чувствам, она равным образом исполнена глубокого богословского смысла. Конечно, Лазарь возвращается от смерти к той жизни, которую он вел прежде, к повседневным занятиям, таким как участие в праздничном ужине (12:2). Более того, ему угрожает смерть, поскольку он стал важным свидетелем власти Иисуса (12:9–11).

Рассказ начинается с того, что до Иисуса доходит известие о болезни Лазаря, и Иисус намеренно остается там, где находился, вместо того чтобы прибыть на помощь (11:1–6). Как становится ясно позднее (11:41–2), Иоанн подводит читателя к мысли, что Иисус знал с самого начала, что Лазарь умрет и что в ответ на мольбу он сможет вернуть его к жизни. И это становится яркой конкретизацией обетовании глав 5 и б (с оговоркой, что Лазарь остается смертным и когда–нибудь снова умрет). Когда Иисус говорит ученикам о том, что им надлежит вернуться в Иудею, и именно – в Вифанию, он говорит им, что «Лазарь уснул», но что он идет «разбудить его». Реакция учеников, понявших выражение «уснул» буквально, показывает, что, по меньшей мере для Иоанна, как и для Марка в истории с дочерью Иаира, такая метафора смерти отнюдь не была привычной, чтобы ее можно было понять без разъяснений[1404].

Когда Иисус приходит в Вифанию, Лазарь находится уже четвертый день в гробе. Это подчеркнуто дважды (11:17, 39). По всем обычным представлениям тело уже должно было начать разлагаться, и это составляет ключевой динамический элемент, пронизывающий весь рассказ. Когда, несмотря на предупреждение Марфы о трупном запахе (стих 39), камень отвален от входа в гробницу (Иоанн здесь указывает на последующее пасхальное повествование), Иисус сразу возносит молитву благодарения (стих 41). Вероятно, Иоанн хочет, чтобы мы поняли, что запаха не была, Иисус знает, что его молитва о том, чтобы Лазарь остался нетленным, услышана. Остается только вызвать Лазаря наружу, распеленать его и дать ему вернуться к обычной жизни. Это предваряет главу 20, но тут можно говорить и о значимых различиях, как и о параллелях. Тот факт, что никому не понадобилось снимать погребальные пелены с тела Иисуса, а также некоторые другие подробности показывают, – что бы ни значило воскресение Иисуса, это явление совершенно иного порядка, чем воскресение Лазаря. Иоанн хочет, чтобы читающий понял этот эпизод как знак, но не более чем знак, указывающий на то, чему надлежит произойти.

Такой смысл деяний Иисуса в Вифании, устремленный вперед, внезапно приближающий наступление будущего в настоящем, дает нам понять диалог, в котором содержание главы как бы переворачивается:

[Ин 11] ²¹ Сказала тогда Марфа Иисусу: Владыка, если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой. ²² Я и теперь знаю, что о чем бы Ты ни попросил Бога, даст Тебе Бог.²³ Говорит ей Иисус: воскреснет брат твой.²⁴ Говорит Ему Марфа: знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день.²⁵ Сказал ей Иисус: Я – воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет;²⁶ и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек (eis ton aiona, т. е. до грядущего века). Веришь ли ты в это? ²⁷ Говорит она Ему: да. Владыка, я уверовала и верую, что Ты – Мессия, Сын Божий, грядущий в мир.

Будущее воскресение тут отчетливо провозглашается; в настоящем бессмертная «вечная жизнь» не закрыта, она предварительно указывает на воскресение всех, кто верит. Тем, кто верит, дается реальная новая идентичность сегодня, жизнь, которая уже никогда не умрет; иными словами (как у Иоанна в других местах), верующий отныне уже наделен дарованной Богом бессмертной жизнью, которая пройдет сквозь смерть и вновь приобретет телесную форму при последнем воскресении. Это наиболее полный ответ Иоанна на ряд вопросов, которые мы поставили, говоря об идее воскресения в I веке. Хотя это в чем–то перекликается с представлениями Павла и синоптиков, то, как это выражено, принадлежит исключительно Иоанну. Будущее воскресение несомненно свершится, но путь к нему описан полнее и иным языком. «Воскресение» как метафора для того, что происходит в настоящем, связано с исповеданием веры в Иисуса как Мессию, в того, кого послал истинный Бог, а также с верой во власть уже обладать «жизнью будущего века», о который свидетельствует такая вера. Так, о самом Иисусе можно говорить как о «воскресении», имея в виду и то, что через его деяния в настоящее время люди, подобные Лазарю, могут заново вернуться к обычной телесной жизни, и то, что верующие в него уже имеют жизнь будущего века, а также и то, что через него, и не в последнюю очередь – через его предстоящее воскресение, придет «воскресение мертвых», в том смысле, какой это выражение имеет в главе 5.

За этим следуют слова, прозвучавшие на последнем этапе общественного служения Иисуса в Иерусалиме, которые резонируют и с синоптическим вызовом ученикам, когда сама жизнь ставится под угрозу, и с Павловым анализом тела воскресения:

[Ин 12] ²³ Иисус же отвечает им, говоря: пришел час быть прославленным Сыну Человеческому. ²⁴ Истинно, истинно говорю вам: если зерно пшеничное, упав на землю, не умрет, оно остается одно; если же умрет, приносит много плода. ²⁵ Любящий душу свою губит ее, и ненавидящий душу свою в мире сем в жизнь вечную (eis zoen агопгоп, «для вечной жизни») сохранит ее. ²⁶ Если Мне кто служит, за Мною да следует, и где Я, там и слуга Мой будет. Если кто Мне служит, почтит его Отец.

Это превращает предыдущий богословский тезис в вызов: следовать за Иисусом по пути, на который он должен ступить, пути, для которого наиболее верная аналогия – смерть и рождение новой жизни из пшеничного зерна[1405]. Этот отрывок перекликается в Евангелии от Иоанна с различными предшествующими текстами о «часе», который должен прийти, и читатель понимает, что речь идет о приближении событий смерти и воскресения Иисуса; а также с вызовом, обращенным после воскресения к Петру, следовать за Иисусом, даже если это будет означать смерть апостола[1406]. Тут мы видим различные смысловые аспекты понятия «воскресение», как и в других местах. Во–первых, оно есть превращение, как превращение семени в растение. Во–вторых, это то, что Иисус должен пережить первым, а его последователи – позднее. В–третьих, при этом человек или народ не только спасен от смерти и приведен к новой жизни, но они «принесут много плода». Знаменательно, – и тут можно увидеть другую параллель с мыслью Павла, – что эти слова произнесены в ответ на просьбу некоторых греков увидеть Иисуса (12:20–22). Нам не сказано, говорил ли Иисус с этими греками; скорее он воспринял их просьбу как знак того, что стремительно приближается и уже пришло время, когда через его смерть и воскресение весь мир, а не только Израиль, перейдет под спасительное руководство Бога Израиля.

Это подводит нас к Прощальной беседе в главах 13 – 17, со всей разнообразной и насыщенной структурой содержащихся в них наставлений, предостережений и обетовании. Иисус «уходит», он вновь и вновь это повторяет; он теперь «идет к Отцу»[1407]. Из этого выросло, кажется, широко распространенное мнение, что, согласно Иоанну, смерть и воскресение Иисуса можно попросту понимать как, скажем, «восхождение на небеса» и что, следовательно, без сомнения телесные, во всей полноте этого слова, явления воскресшего, строго говоря, необязательны[1408]. Но тут из виду упускается одна важная вещь. Глава 20 Евангелия от Иоанна проводит ясное различие между жизнью воскресения, которой уже наделен Иисус, и «восхождением к Отцу», которое еще не произошло (20:17). Здесь показана вся последовательность событий, ибо Иисус готовит учеников к окончательному состоянию, когда он уже не будет лично присутствовать так, как это было раньше (и как, мимолетно, было сразу после воскресения). Тут подчеркивается значение Духа, который будет послан, дабы можно было по–новому познать присутствие Иисуса, что касается также водительства и учения.

Это, на мой взгляд, самый лучший подход к пониманию отрывка о «месте», уготованном ученикам:

^14:2 В доме Отца Моего обителей много. А если бы не было, разве Я сказал бы вам: иду приготовить место вам?³ И когда пойду и приготовлю место вам, снова приду и возьму вас к Себе, чтобы, где Я, и вы были.

Другие упоминания «дома Отца Моего», без сомнения, относятся к Храму, и похоже (и стоит помнить, что иудеи понимали Храм как место, где соединяются небо и земля), что Иисус использует образ множества помещений в большом храмовом комплексе как картину множества «обителей», которые даны будут в небесном мире, для которого Храм – это и земная часть, и точка пересечения[1409]. Здесь для «обителей» употребляется слово топе, близкое к слову тепо, «пребывать», часто встречающееся у Иоанна сильное слово, которое кратко описывает состояние верующего, который устраивает себе место обитания в Иисусе или с Иисусом[1410]. Обычное значение топе, однако, – временное место для отдыха или стоянка при дороге, где путешественник может подкрепиться во время своего пути. Некоторые комментаторы, пытаясь устранить это значение, предполагают, что здесь это слово означает, прежде всего, движение к грядущей жизни (а не остановку во время пути), но при этом они упускают из виду напрашивающиеся параллели иудейской апокалиптической письменности – отрывки, которые говорят о комнатах, где души содержатся до дня конечного воскресения[1411]. Таким образом, «обители» в этом отрывке лучше всего понимать как надежное место, где умершие могут расположиться и отдохнуть, как паломники в Храме, не столько в течение паломничества по чисто духовным «небесам», но в ожидании воскресения, которое должно наступить в будущем.

Это приводит нас к обетованию, которое задним числом можно воспринять как самое определенное указание на Пасху:

[Ин 16] ²⁰ Истинно, истинно говорю вам: вы будете плакать и рыдать, а мир будет радоваться; вы печальны будете, но печаль ваша в радость обратится. ²¹ Женщина, когда рождает, печаль имеет, потому что пришел час ее; когда же родит дитя, уже не помнит скорби от радости, что родился человек в мир.²² И вы теперь печаль имеете; но Я снова увижу вас, и возрадуется ваше сердце, и радости вашей никто не отнимет у вас.

Все это, очевидно, исполнилось в пасхальных повествованиях (20:20). Обещание, что они «увидят» Иисуса вновь (16:16–19, где объясняется этот отрывок), – едва ли просто ссылка на сошествие Духа; нигде больше это обетование не говорит о возможности «увидеть» Владыку. Похоже, что мы слышим здесь о чем–то (что позднее у Иоанна разделяется), что составляет один краткий набор обетовании ученикам. Внутри богословия Иоанна, конечно, важна эта всеохватывающая реальность – то, что Иисус теперь ушел к Отцу и послал Духа на своих последователей, на всех тех, кто верит в него. Но внутри этого не менее важно то, что вместе с воскресением, когда ученики вновь увидели Иисуса после его смерти, занялась заря нового мира, наступил восьмой «день» Божьего творения, и все отныне должно стать новым. Новое творение, по Иоанну, именно и представляет собой – новое творение, обновление «всех вещей», сотворенных Словом прежде всего (1:3). Пасха – это время, когда истинный свет во тьме светит и тьма не может объять его (1:5, ср. 20:1), потому что «в нем была жизнь» (1:4, ср. 5:26).

Иными словами, начиная с Пролога своего евангелия, Иоанн устанавливает вехи на пути, на котором Пасха, а не туманное «пойти на небеса после смерти», – желанная цель путешествия. Жизнь, которую теперь Иисус имеет с Отцом, посылая Духа, чтобы разделить внутреннюю жизнь Отца и Сына с учениками (17:20–24), – это жизнь, из которой он в должное время исполнит то, что Отец уже поручил ему, а именно – воскресение умерших к новой жизни (5:25–29)[1412]. Это также подобно представлениям Павла о будущем. Это богатая, многосторонняя совокупность обетовании, которые невозможно свести к спиритуализированной «осуществленной эсхатологии» или платоновскому ожиданию бессмертия, но она остается строго в границах иудейского богословия воскресения и раннехристианских новых толкований этого богословия, сосредоточенных на Иисусе.

Фактически, Иоанн дает сильное и яркое свидетельство, наряду с Павлом и евангелистами–синоптиками, о центральном месте «воскресения» в жизни и предании ранней Церкви. Что бы мы ни говорили об исторической ценности его евангелия, сейчас речь не об этом: мы должны убедиться, что предания, которые унаследовал Иоанн, и то, как он их оформил и представил, сохраняют позицию раннехристианской веры в воскресение в рамках иудейских представлений, занимающих одну из крайних положений в спектре верований Древнего мира, а внутри иудаизма сохраняют фарисейские представления о воскресении тела, придавая им своеобразные оттенки и окраску. «Воскресение» у Иоанна никогда не является просто метафорой духовной жизни в настоящем, хотя несомненно включает в себя и такое значение. Когда Иисус говорит «Я воскресение и жизнь», – он раскрывает несколько слоев реинтерпретации: новая жизнь, через которую проглядывают новые возможности в настоящем. «Жизнь грядущего века» вторгается в настоящее, так что верующие могут уже сейчас возрадоваться ей и удостовериться в том, что она продолжится после смерти тела в будущем, созданном Богом; «вечная жизнь» становится, как прежде, иным названием и для промежуточного состояния, и для окончательного. Само обещание последнего воскресения тут снова подтверждается. И все эти новые смыслы возникают вокруг Иисуса. Размышляя об Иоанне, как и о Павле и синоптиках, историк сталкивается с вопросом: почему он изобразил это именно так? Какой веры он придерживался, чтобы этой верой можно было убедительно, с одной стороны, подтвердить веру прошлого, а с другой, – обосновать произошедшую трансформацию иудейского предания?

Воскресение в Евангелиях: Заключение

Если вынести за скобки пасхальные повествования четырех евангелий, – в каком виде перед нами предстанет тема воскресения? Широкий спектр намеков и указаний, разбросанных и доступных всем возможным способам анализа ранних преданий, говорящих о воскресении – воскресении самого Иисуса и воскресении всего его народа – как обетовании о будущем. Мы рассмотрели различные акценты и отрывки разных авторов и традиций, но в целом мы легко можем вновь их соединить. Когда мы рассматриваем все евангельское предание в контексте представлений о жизни после смерти, которые мы обрисовали в главах 2–4, становится ясно, что, как выше мы говорили об Иоанне, они принадлежат иудейскому воззрению в противовес языческому, а внутри круга иудейских представлений – к идеям фарисеев (и других, кто соглашался с ними) в противовес разным иным мнениям.

Однако тут мы видим не только значительно больший охват темы воскресения по сравнению даже с теми авторами периода Второго Храма, которые были этим увлечены. Само по себе это ставит вопрос. Но мы тут также находим и развитие, иное понимание, не слишком отличающееся (хотя выраженное иным образом) от того, что мы видели у Павла. «Воскресение» по–прежнему означает, в конечном итоге, Божий дар новой жизни в теле всему своему народу в конце времен (а согласно Ин 5, новую жизнь в теле даже для тех, кто воскрес, чтобы услышать осуждающий их приговор)[1413]. Но оно также обозначает, – что сродни развитию метафорического языка в иудаизме, – восстановление народа Божьего в настоящем, как это, например, звучит в драматических повторяющихся словах о блудном сыне, что он «был мертв и ожил», в Лк 15. Это же ярко выражено в сценах «воскрешения» умерших, среди которых воскресение Лазаря, очевидно, впечатляет сильнее всего.

Если говорить конкретнее, то мы тут находим те же две особенности, которые выделяли у Павла. Во–первых, повторяющееся указание на то, что «воскресение» разделено на две части; это было непонятно для учеников во время земной жизни Иисуса, но открылось им позднее, когда они думали о Пасхе, не в последнюю очередь – в свете Писаний. Во–вторых, мы видим, что, хотя Иисус в каждом из евангелий вернул к жизни кого–то из недавно умерших, само понятие «воскресение» постоянно расширяется, так что оно не означает просто возвращения к той же телесной жизни, которую человек вел раньше. Окончательная будущая жизнь будет совершенно иной; те, кто участвуют в ней, вообще забудут о смерти, в отличие от Лазаря и других воскрешенных. Евангелия не пытаются растолковать, какого рода тела обретут воскресшие. Но, без сомнения, важно, что образ, которым пользуется Павел, пытаясь ответить на этот вопрос, не только появляется у Иоанна в тот момент, когда Иисус понимает, что «час» уже пришел. Он появляется и в первой и самой важной притче синоптических евангелий. Хотя мы ее не рассматривали: в притче о сеятеле, если ее прочесть в свете Пасхальных повествований, можно увидеть, – по крайней мере, глазами более позднего читателя, – не только, как Иисус сеет слово, которое есть Добрая весть, но и как Бог Израиля сеет слово, которым является Иисус[1414].

Исследовав Павла и евангелия, мы можем считать, что освоили большую часть идейного пространства раннего христианства, которое нам известно. Теперь нам нужно взглянуть еще на две области, чтобы дополнить картину. Во–первых, мы должны рассмотреть оставшуюся часть Нового Завета. А затем нам следует обратить внимание на животрепещущие и разносторонние свидетельства тех, кто пронес эту весть далее, через бурный II век.