Соборные Послания

Нас меньше всего должен удивить тот факт, что Послание Иакова мало что говорит о воскресении. Ближе всего к нашей теме оно подходит тогда, когда дает обещание, что молитва веры спасет немощного и Господь «воздвигнет его» (egerei auton), простив ему грехи[1440]. Сочетание молитвы, немощи, «воздвижения» и прощения знакомо по нескольким текстам из тех, что мы изучали, но Послание Иакова нигде не говорит чего–либо более ясного, чем тут, о воскресении. Не ссылается оно и на будущее посмертное существование верующих или всего человечества и на произошедшее событие воскресения Иисуса. Как и со многими другими темами, было бы опрометчивым заключить, что Иаков не верил в воскресение, только потому, что его книга не упоминает об этом[1441]. Вот, собственно, и все, что мы можем отсюда почерпнуть.

То же верно и для Второго Послания Петра и Послания Иуды. Только этот случай удивительнее, ибо, при их апокалиптическом настрое, можно было бы ожидать тут какой–то сценарий конца света. Мы действительно находим во Втором Послании Петра разговор об избавлении от тления, которое существует в мире из–за похоти, и о том, чтобы стать причастными божественной природе (1:4), но из одного только этого отрывка не ясно, что входит в это «избавление от тления». Более того, эта книга намечает цель христианской жизни, которая состоит в том, чтобы найти «вход в вечное Царство нашего Владыки и Спасителя Иисуса Христа» (1:11), но aionios basileia (что могло бы нам напомнить 1 Кор 15:24–28) далее не определяется[1442]. Хотя автор говорит о своей приближающейся смерти, противопоставляя ее, как Павел (в Флп 1 или 2 Кор 5), пребыванию в сегодняшнем теле как в «палатке» (skenoma), он не развивает детальную антропологию того, что произойдет с нынешним телом или его «обитателем».

Однако мы находим во Втором Послании Петра ссылку на «новое небо и новую землю», обещанные Исайей[1443]. Это согласуется и с окончанием Откровения Иоанна (см. ниже), с Рим 8 и 1 Кор 15, которые описывают мир, наконец освободившийся от тления и распада, обновленный божественной властью[1444]. Хотя само воскресение в контексте этого драматичного сценария не упоминается, обращение к творящей божественной силе и обещание всемирного обновления здесь такие же, как в других текстах, где воскресение – именно человеческая надежда внутри этой космической драмы:

^3:5 Ибо от них, когда они того хотят, остается скрытым, что небеса и земля были издревле из воды и водою составлены Божьим словом;⁶ чрез них тогдашний мир погиб, затопленный водою.⁷ А нынешние небеса и земля сохранены тем же самым словом для огня, будучи сберегаемы на день суда и гибели нечестивых людей. ⁸ Но это одно пусть не остается скрытым от вас, возлюбленные, что один день у Господа, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день.⁹ Не медлит Господь исполнением обещания, как некоторые считают то промедлением, но оказывает вам долготерпение, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию.

¹⁰ Придет же День Владыки, как вор; в этот День небеса с шумом пройдут, стихии же раскалённые будут растворены, и земля и все дела на ней будут сожжены. ¹¹ Если всё это будет так разрушено, то какими должно быть в святом поведении и благочестии вам, ¹² ожидающим и ускоряющим пришествие Дня Божья, ради которого небеса будут растворены в огне и раскалённые стихии будут расплавлены. ¹³ Но, по обещанию Его, мы ожидаем новых небес и новой земли, на которых обитает праведность.

Критический момент, на котором, похоже, строится вся общая картина, тут стих 10. Говорит ли автор, что творение как целое должно быть отброшено и новое, вновь созданное, должно занять его место? Так могло бы показаться, если бы стих заканчивался «будут сожжены», как это передается в двух авторитетных англоязычных библейских переводах – Санкционированной версии (Authorized Version; сокр. AV) и Пересмотренной стандартной версии (RSV). Это могло бы подразумевать дуалистический взгляд на мир, в котором творение само было неисцелимо злым, но это не совмещается с представлением о том, что его создал Бог; или здесь имеется в виду воззрение стоиков, по которому настоящий мир должен исчезнуть в огне и родиться вновь, подобно фениксу, из пепла[1445], но его опровергает тот факт, что за этим стоит представление не о бесконечном цикле, как в стоицизме, но о направленном движении истории, как в иудаизме, о движении к суду и новому творению[1446]. Что же говорит этот текст, и какое видение будущего мира и людей в нем он предлагает?

Перевод «будут сожжены», на самом деле, зависит от разночтений в нескольких рукописях[1447]. В большинстве самых лучших текстологических источников засвидетельствовано heurethesetai, «будут найдены». До недавнего времени думали, что это совершенно непонятно, однако более современные комментаторы указали на употребление слова «найти» в смысле «быть раскрытым, разоблаченным» в контексте эсхатологического суда – в еврейских текстах и в текстах Нового Завета, включая Павла и евангелия[1448]. Поэтому тут возможны различные оттенки значения, из которых выделяется один: автор желает подчеркнуть непрерывность в рамках прерывности – непрерывность, благодаря которой новый мир и новые люди, его будущие обитатели, выходят проверенными, испытанными и очищенными в горниле страданий[1449]. Если такое понимание правдоподобно (хотя это трудный и темный текст, и, скорее всего, он таковым и останется), тогда мы обнаруживаем тут мировоззрение не дуалиста, который думает, что творение должно быть упразднено, но того, кто, продолжая верить в добро творения, понимает, что единственный путь к исполнению воли Творца относительно справедливости и добра, которое заменит нынешнее зло, – огонь, не просто истребляющий, но и очищающий.

Так, Второе Послание Петра дает косвенное свидетельство о раннехристианской эсхатологии, которое недалеко отстоит от представлений Павла в Первом Послании к Коринфянам. Послание Иуды в основном концентрируется на устрашающих предвестиях суда и лишь однажды упоминает о милости Владыки Иисуса Христа при приближении конца, которая ведет в вечную жизнь (стих 21). Заключительное благословение говорит о Боге, «могущем соблюсти от падения и поставить пред лицом славы Своей непорочными в ликовании» (стих 24). Всего этого, опять же, недостаточно, чтобы что–то на этом построить, однако это созвучно более широкой картине, рассмотренной выше.

Послания Иоанна тоже небогаты упоминаниями о конечном посмертном будущем или о воскресении Иисуса как об основании этого будущего. Начало Первого Послания, в котором звучит эхо пролога четвертого Евангелия, конечно, все посвящено «жизни» – жизни, которая явилась в Иисусе, «жизни вечной» (1:2), которая была у Отца и которая открыта нам, – однако в основном Послание акцентирует не столько на будущем, но, как и Евангелие от Иоанна, подчеркивает значимость настоящего момента. Вот признаки будущего: «мир проходит, и похоть его; но творящий волю Божью пребывает вовек» (2:17).

Главное место, где упоминается предельное будущее, однако, совершенно ясно и стоит близко к таким отрывкам, как Кол 3:1–4. Автор предупреждает, что теперь «последние времена», и ожидает дня, когда Иисус, пока еще скрытый от мира, «явится». Когда это произойдет, его народ также будет явлен:

^2:28 А теперь, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он будет явлен (еап phanemthe), мы имели дерзновение и не были посрамлены пред Ним в пришествии Его (parousia). ²⁹ Если вы знаете, что Он праведен, знайте, что и всякий, делающий правду, рожден от Него.

³¹ Посмотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы мы были названы детьми Божьими; и мы уже дети Божьи. Мир потому не знает нас, что не познал Его. ² Возлюбленные, мы теперь дети Божьи, и еще не явлено (оиро phanerothé), что будем. Знаем, что когда Он будет явлен (еап phanerothé), мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть.³ И всякий, имеющий эту надежду на Него, очищает себя подобно тому, как Он чист.

Здесь ход мысли очень близок нескольким отрывкам у Павла. Иисус теперь скрыт от взоров людей, но наша настоящая жизнь связана с его жизнью – невидимым для окружающего мира образом. Но наступит день, когда Иисус будет явлен[1450]. В тот день откроется жизнь, которой верующие уже наделены. Когда это наступит, мы станем «подобны ему», как в Флп 3:20–21. «Царственное присутствие» Иисуса (parousia) станет знаком великой перемены, где скрытая реальность христианского опыта в настоящем станет для всех реальностью нового мира Бога и его обновленного народа. Как у Павла, эта надежда служит стимулом для этических требований в настоящем.

Остальные тексты Послания подчеркивают то, на чем поставило акцент четвертое Евангелие: что переход от смерти в жизнь может происходить в настоящее время и что христиане должны дать этому переходу, или преобразованию, совершаться в их мыслях и деяниях. «Мы знаем, что перешли от смерти в жизнь, потому что мы любим друг друга»[1451]. Это, в свою очередь, основывается на воплощении божественной любви в человеке Иисусе, ныне явленном посредством Духа (4:1 – 5:5). И, как в евангелии, фраза, описывающая связь сегодняшнего христианского опыта с христианской надеждой в будущем, – это «вечная жизнь», zoe aionios [1452].

Это подводит нас к Первому Посланию Петра, которое содержит два отрывка, заслуживающих нашего пристального внимания. После начального приветствия Послание открывается отрывком, который привычно цитируют, чтобы указать, что «спасение» означает оставить нынешний мир и наконец пойти на «небеса»:

^1:3 Благословен Бог и Отец Владыки нашего Иисуса Мессии, по великой Своей милости возродивший нас к надежде живой чрез воскресение Иисуса Мессии из мертвых,⁴ к наследству нетленному и непорочному и неувядающему, сохраняемому на небесах для вас,⁵ силой Божьей чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время.⁶ Об этом ликуйте, немного теперь поскорбев, если нужно, в различных искушениях, ⁷ чтобы испытание веры вашей, которое драгоценнее золота гибнущего, хотя огнем испытываемого, было к похвале и славе и чести в откровении Иисуса Мессии, ⁸ Которого вы, не видев, любите, в Которого вы, хотя теперь еще не видя Его, веруете, и ликуете радостью неизреченной и прославленной,⁹ достигая цели вашей веры, спасения душ (psychon).

Современный западный читатель тут как будто все ясно понимает. Душа (psyche, стих 9) – то, что спасается, а спасение произойдет на небесах (стих 4). Но есть три указания на то, что, хотя это многим сегодня «очевидно», – но это отнюдь не то, что имел в виду автор.

Во–первых, «спасение» должно «открыться в последнее время» (стих 5). Это скорее напоминает Кол 3 или 1 Ин 3: теперь небесное измерение невидимо, но однажды оно будет открыто[1453]. Если бы спасение состояло просто в том, чтобы уйти в небесное измерение и остаться там, пока земля продолжает двигаться к распаду, автор не мог бы представить это таким образом. Награда за веру и стойкость станет явной не тогда, когда недавно умершие окажутся на нематериальных небесах, но «при откровении Иисуса Мессии» (стих 7). Этот стих гораздо естественнее сочетается с мыслью о «небесах» как о месте, где собраны будущие замыслы Творца, где они «хранятся» (стих 4) до той поры, пока они не откроются в обещанном новом мире, чем с дуализмом, которому присуще стремление исчезнуть с земли и прийти, окончательно отбросив тело, на «небеса»[1454].

Во–вторых, о спасении тут говорится языком, который ярко напоминает сотериологию Павла, основанную на воскресении. Оно станет «наследием» (klenmomia), – тут употребляется слово, которым привычно называют землю обетованную в рассказе об исходе, а так же в Рим 8 или Гал 3–4. Это наследие будет «нетленным» (aphtharton, стих 4). «Хвала и слава и честь» (стих 7) более–менее совпадают с тем, что Павел представляет как Божье обещание в Послании к Римлянам[1455]. Тот факт, что автор прибегает здесь и в других местах к традиции Павла, убедительно указывает на то, что нам следует понимать тут язык таким же образом, как у Павла[1456].

В–третьих, спасение основано на воскресении Иисуса (стих 3). Это утверждение, которое занимает ключевое место в начале молитвы благословения, наконец, должно как можно полнее прозвучать в мире, страдающем от неверного понимания, связанного с длинной историей западного дуализма. Если новое рождение и новая жизнь, уготованные народу Мессии через его воскресение, попросту означают, что народ покидает свои тела и отправляется в неземную, бестелесную сферу, разве тогда само воскресение не является логической ошибкой? Мы не можем уйти от этого аргумента с помощью стиха 11 (который говорит о Духе Христа, свидетельствующем в пророках «о предстоящих Мессии страданиях и о последующей за ними славе»): это точно тот же самый язык, что и в Евангелии от Луки 24:26, а то, что воскресение в этом стихе, который переходит прямо от страдания к славе, не упоминается, едва ли можно счесть признаком того, что автор преуменьшает подлинное значение Пасхи. В любом случае, тот же отрывок десятью стихами позже говорит о едином Боге, «воскресившем Его из мертвых и давшем Ему славу». Когда авторы передают сокращенную версию рассказа, всегда слишком рискованно полагать, что они намеренно стремились принизить или даже совсем вычеркнуть пропущенное (на данный момент). Сравнение Флп 2:9–11 и 3:20–21 дает подобный результат.

В самом деле, новое рождение, о котором говорится в 1:3 и которое отнюдь не предполагает, что лишь «духовная» жизнь – нечто достойное, снова упоминается в конце главы, где его объясняют как рождение в верующем жизни уже «нетленной», aphthartos, – это то же слово, которое использовалось для «наследия» в 1:4. «Живое и неизменное слово Бога», как в пророчестве Исайи о великом восстановлении Израиля (40:6–7), будет действовать через проповедь Доброй вести, порождая жизнь, которая будет длиться до грядущего века (1 Петр 1:23–25). Хотя Павел не использует самих слов «новое рождение», такой ход мысли: слово Доброй вести, производящее таинственную работу в верующих, что приводит к их конечному обновлению и воскресению, – очень близко к его представлению о том, как люди приходят к вере.

Думаю, это объясняет употребление слова psyche, которое обычно переводится как «душа», в 1:9. В любом случае, как мы видели, это – многозначный термин и в иудаизме данного периода, и внутри раннего христианства. Ему невозможно приписать платоновское значение, особенно тогда, когда весь остальной текст отрывка говорит о чем–то совершенно противоположном[1457]. Самое большое, что тут можно сказать, – это то, что здесь этот термин указывает не на «бессмертный» элемент, которым по умолчанию наделен каждый человек, не на «душу», которая устремлена к великому дню, когда она будет освобождена от материальности, но на ту часть человека, которая тайно и внутренне обновляется (скорее что–то подобное «сокровенному человеку» из 2 Кор 4:16) и содержит обетование, которому надлежит охватить всего человека. Думаю, именно это автор разумеет под «надеждой, которая в вас» (3:15). И это же придает очертания креста и воскресения часто повторяемому призыву, как у Павла, о том, что читателю надлежит разделить страдания Мессии, дабы так войти в его славу[1458]. Все это очень характерно для Павла.

Что же, в таком случае, можно сказать о загадочном отрывке в середине Послания? Это часть длинного наставления о том, что надлежит оставаться твердыми в гонениях, и автор тут не раз обращается к примеру Иисуса. Но в этом тексте, в отличие от 2:21–24, он развертывает рассказ об Иисусе, чтобы включить в него изложение того, что Иисус делал после своей смерти:

^3:18 потому что и Мессия один раз умер за грехи, праведный за неправедных, чтобы нас привести к Богу, быв умерщвлён во плоти (sarkï), но оживлён в духе (pneumatï). ¹⁹ В нем Он и духам в темнице пошел проповедать, ²⁰ некогда непокорным, когда долготерпение Божье ожидало во дни Ноя, пока строился ковчег, в котором немногие, то есть восемь душ, были спасены сквозь воду, 21 которая и вас теперь спасает, как исполнение прообраза крещения, которое не есть удаление нечистоты плоти, но обязательство доброй совести пред Богом, чрез воскресение Иисуса Мессии,²² Который, восшед на небо, пребывает по правую сторону Бога, и Которому подчинились ангелы и власти и силы.

Автор возвращается к теме страдания, говоря о том, что «язычники» сочтут необъяснимым и оскорбительным, что христиане отказываются разделить с ними их разгульную жизнь. Но, говорит он, настанет день расплаты:

⁴⁵ Они дадут отчет Готовому судить живых и мёртвых.⁶ Ибо для того и мёртвым было возвещена Добрая весть, чтобы они подверглись суду как люди во плоти (sarkï), но жили бы по Богу в духе.

Эти два отрывка ясно связаны между собой, хотя и нельзя с уверенностью утверждать, что они говорят об одном и том же. Следуя нашему привычному методу, мы должны задать вопрос, что тут сказано, во–первых, о суде над людьми и их спасении, и, во–вторых, о самом Иисусе[1459].

Автор, конечно, совершенно определенно говорит о последнем суде и об Иисусе как его вершителе (4:5). Это мнение разделяли все первые христиане. Придет день, когда все равно будут судимы Мессией, и важно сегодня жить в свете такого будущего (4:1–2). Тут слышится ссылка на крещение в 3:21–22: крещение, как символическое начало христианской жизни, соединяет верующего с воскресшим Мессией в том месте, где он сейчас, одесную Бога, в полноте власти над миром (мы вновь можем сравнить 1 Кор 15:21–28 и Флп 3:20–21). Верующий, таким образом, предстает перед Богом (3:18) с чистой совестью (3:21) благодаря оправданию, дарованному Мессией, который пострадал за его грехи (3:18). Данное состояние, конечно, необходимо поддерживать посредством нравственного усилия в настоящем (4:1–2), дабы сопротивляться соблазнам старой жизни (4:3–4). В целом отрывок, по–видимому, говорит о том, что, когда Божий суд застанет мир, праведные минуют его благополучно. В случае христиан крещение представляет параллель и водам суда во дни Ноя, и смерти Мессии, пострадавшего за грешников. Теперь они должны следовать тому же примеру, проходя через неизбежные страдания и от гонений, и от поношений за их нравственную позицию. Так они сохранят свою добрую совесть перед Богом, полагаясь на то, что Бог сам соделал в Иисусе и через него и что ясно выражено в мощном символическом действии крещения.

Что же тогда можно сказать о духах в темнице? Учитывая многочисленные толкования этого отрывка, я склонен думать, что общий контекст указывает на следующий ход мыслей. Главное положение автора – что те, к кому он обращается, должны быть готовы безопасно пройти время испытаний и суда.

Аналогия с Ноем предполагает, что непокорные духи – либо «ангелы», либо просто беспечные во дни Ноя люди – еще не были заслуженно судимы, но теперь их ждет суд. Единый истинный Бог был исключительно терпелив, откладывая вполне заслуженный суд; теперь, во время потопа, он наконец пришел. Но когда кончились времена терпения? Был ли это сам потоп как суд нечестивых? Или это момент, когда Мессия, пострадавший за грехи, пришел возвестить, что он совершил, все еще заключенным в темнице духам? И было ли это возвещение для них хорошей новостью («Наконец, обретено искупление»)? Или плохой новостью («Наконец, ваш приговор произнесен»)? Если 4:6 говорит о той же теме, смысл тут в том, что «духи», похоже, были людьми поколения Ноя, которые, потеряв жизнь при потопе, тогда как всего восемь человек уцелело в ковчеге, должны затем быть спасены, века спустя, через смерть Мессии. Если, однако же, «духи» – это злые силы, ожидающие суда, как можно понять смысл этого отрывка, взяв его отдельно, тогда возвещение касалось бы их окончательной участи, – и в этом слышно ободрение тем, кто сегодня страдает от действия зла. Отрывок этот остается одним из самых трудных во всей раннехристианской литературе, и нам не нужно думать, что здесь мы раскрыли все его тайны[1460]. Если какой–то из взглядов, очерченных мной, и близок к истине, тем не менее отрывок не вносит существенного вклада в наше главное исследование. Мы не увидим тут раннехристианского понимания будущей жизни, которая ожидает людей вообще или христиан, в частности.

Однако, если одна из этих вероятностей более или менее близка к истине, нам грозит та же опасность неверно истолковать текст, как это часто бывало с 1 Кор 15, особенно со стихом 50. Антитеза «дух/плоть» из 3:18 и 4:6. звучит для современного западного человека так, как будто речь тут идет о нашем различении «материального/нематериального»; но это повело бы нас по ложному пути. Автор настаивает, что именно воскресение Иисуса совершило спасение. В этом тексте нет никакого намека на то, что воскресение понимается как–то иначе, нежели в языческом и в еврейском мире и в среде первых христиан. Поэтому когда автор говорит, что Мессия был «предан смерти во плоти/через плоть, но оживлен в духе/посредством духа», мы не должны переносить на этот текст антитезу «материального/ нематериального», как сегодня мы воспринимаем антитезу плоть/дух. Возможно, и я это отметил в переводе с двумя вариантами, что здесь, как и в 1 Тим 3:16, слово «дух» нужно воспринимать как имеющее инструментальное значение, а не значение места. Возможно, слово «плоть» в предыдущей строке надо читать подобным же образом: он был предан смерти плотью и приведен к жизни Духом[1461]. Связь со стихом 19 тогда могла бы быть иной: не «он пришел к жизни в Духе, и в таком виде пошел проповедовать духам в темнице», но «он был приведен к жизни Духом, в силе этого Духа, или под воздействием этого Духа, он пошел»… Иначе говоря, ясное упоминание о воскресении Иисуса в 1 Петр 3:21, повторяющее 1:3, можно считать опорной темой отрывка. Подобным образом в Εф 1 и Флп 3 именно воскресение делает Иисуса отныне Владыкой ангелов, властей и сил. Он восседает одесную единого истинного Бога, как в Рим 8:34, и ничто не отлучит его народ от его могущественной любви.

Таким образом, маленькие Соборные Послания Нового Завета дают различные результаты для нашего исследования. Они не касаются этой темы столь детально или столь часто, как это делает Павел, евангелия и Деяния Апостолов. Тем не менее надежда на воскресения остается неизменной, а воскресение Иисуса – ее основание. И хотя воскресение уже не стоит в центре внимания как главный момент, который необходимо усвоить (стоит всегда помнить, что эти Послания созданы позднее, чем Послания Павла, евангельское предание и Деяния Апостолов), этот предмет не исчез, не был отменен или переиначен. Воскресение по–прежнему значит то же, что значило повсюду в I веке; первые христиане держались за него, как это делали фарисеи; а следующие два–три поколения продолжали делать то же, как мы увидим в следующей главе. Мы находим в этих Посланиях ряд новых частичных определений, которые соответствуют общей модели, рассмотренной нами у Павла и в других местах, хотя и содержат местные вариации.

Теперь нам пора обратиться к книге, которая, бесспорно, из всего написанного с наибольшей силой утверждает христианскую надежду на будущее: Откровению Иоанна Богослова.