Зак. 4338. цев как людей, которыми движет любовь к новшествам или желание показаться умнее других

цев как людей, которыми движет любовь к новшествам или желание показаться умнее других.

В отличие от Лютера, бывшего непримиримым к коперникан-ству, позиция Меланхтона сочетает лютеранское неприятие гелио­центризма с заимствованием и использованием концептуальных и эмпирических компонентов коперниканской теории, таких, как уточ­ненные Коперником астрономические данные, расчетные матема­тические таблицы, его решение проблемы прецессии и некоторые его планетарные модели в рамках геостатической схемы.

Этот прагматический подход является общим для всех виттен-бержцев, позиции которых колеблются от воззрений Меланхтона, считавшего истинной геостатическую теорию Птолемея и прини­мавшего только математическую часть теории Коперника, а также осуществленные им наблюдения, до взглядов Осиандера, предпи­сывавшего одинаково гипотетический характер обеим — и гео- и гелиоцентрической теориям.

Чрезвычайно интересным и значимым является отношение к Копернику Эразма Рейнгольда (1511-1553) - одного из крупней­ших астрономов XVI столетия, декана факультета искусств Виттен-бергского университета, друга и соратника Меланхтона, автора "Прусских таблиц". Рейнгольд - один из немногих виттенберж-цев, которые были знакомы с идеями Коперника в их непосред­ственном авторском изложении. Лейтмотивом коперниканской ре­формы для Рейнгольда, как астронома и математика выступает ос­вобождение от экванта, нарушавшего аксиому равномерного кругового движения. В "Прусских таблицах", которые были со­ставлены им на основе коперниканской теории планетарного меха­низма, он писал, что потомки будут славить имя Коперника, что наука о небесных движениях лежала почти в руинах, а он восстано­вил ее. Что касается гипотезы гелиоцентризма, то здесь Рейнгольд проявил нейтралитет. Он создал образ Коперника как великого каль­кулятора и реформатора астрономии.

После смерти Рейнгольда в 1553 г. его место декана факультета искусств занял Пецер. В своем отношении к коперниканству он проделал определенную эволюцию, которая прямо сказалась на эво­люции виттенбергской интерпретации. Поначалу Пецер, следуя в своих лекциях за Меланхтоном, весьма кратко упоминал новую теорию и заимствовал из нее лишь эмпирический материал для

иллюстрации различных аспектов небесных движений. Он исполь­зовал эмпирические данные Коперника, например, относительно рас­стояний от Земли до Солнца и Луны при рассмотрении явлений затмений, данные, касающиеся продолжительности дня. Он (как и Меланхтон) рассматривал Коперника как продолжателя идей Арис­тарха. Идея же движущейся Земли опровергалась в лекциях Пецера традиционной аргументацией, как якобы противоречащая Св. Писа­нию и аристотелевским законам движения простого тела.

Необходимо при этом отметить, что система преподавания ас­трономии в Виттенбергском университете имела два уровня — низ­ший и высший. В частности, в области астрономии на первом уровне изучался трактат "О сфере" Сакробоско, а на втором "Но­вые планетарные теории" Пурбаха и "Синтаксис" Птолемея. Вы­шеуказанные лекции Пецера предназначались для студентов пер­вого уровня. На втором уровне уже в 1550-е годы такие профес­сора астрономии, бывшие ученики Пецера, как И. Преторий и Г. Штрауб, читали лекции, где теория Коперника рассматривалась более глубоко.

После смерти Меланхтона в 1560 г. в виттенбергской интерпре­тации коперниканства произошел существенный сдвиг. Научный статус коперниковой теории поднялся до уровня птолемеевой, ко-перниканство стало восприниматься наряду с ней как серьезная научная теория. Пецер, Штадт, Штрауб, Преторий и другие адре­суют своих студентов непосредственно к книге Коперника, реко­мендуя сравнивать ее с "Синтаксисом". Обе теории приобрели ве­роятностный статус. Кроме того, и аргументы Св. Писания уже не пользовались безусловным приоритетом.

В целом в XVI в. в Виттенберге Коперник воспринимался как реформатор астрономии Птолемея, как создатель новых планетар­ных гипотез, как астроном, ликвидировавший эквант и восстано­вивший аксиому кругового равномерного движения. И лишь один виттенбержец в своем отношении к Копернику явно не соответ­ствовал общепринятым канонам. Это был Иоганн Ретик, ученик Коперника и Меланхтона одновременно. Он безоговорочно при­знавал космологическую истинность и превосходство коперникан­ства над всеми астрономическими теориями. А мотивом признания этого превосходства было требование архитектонического единства частей интегрированного целого космоса.

Особое внимание следует обратить на фигуру выдающегося датского астронома XVI в. Тихо Браге. Мы уже не раз повторяли, что усилия многих астрономов, в том числе виттенбержцев, были направлены на то, чтобы ассимилировать математическую часть те­ории Коперника в рамках геостатической концепции. Это удалось сделать лишь Тихо Браге. Его система явилась замечательным ком­промиссом, в котором математика и геометрия Коперника сочета­лись с геоцентрическим принципом.

Критика Коперника у Тихо Браге и его компромиссное реше­ние проблемы движения планет показывают, что, подобно боль­шинству астрономов своей эпохи, Браге оказался не в состоянии порвать с традицией. Среди последователей Коперника он оказался самым консервативным, однако объективно результат его работы отнюдь не был таковым. Наоборот, и его система, и полученные им наблюдения заставили астрономов пересмотреть важнейшие аспек­ты аристотелевско-птолемеевского универсума и перейти на сторо­ну Коперника. Во-первых, система Браге помогла астрономам ас­симилировать математические проблемы коперниканской астроно­мии. Во-вторых, любой разрыв с традицией геоцентризма, любое сомнение в ее авторитете, даже в такой неполной форме, как у Тихо Браге, объективно срабатывало в пользу системы Коперника. Наконец, в-третьих, скрупулезнейшая работа Браге по сбору астро­номического эмпирического материала, в частности обнаружение им и периодическое наблюдение в надлунном пространстве комет, поставившие под сомнение вечность и неизменность этих сфер, разрушая физику Аристотеля, также объективно способствовали ус­пеху коперниканства.

В Оксфорде и Кембридже коперниканская система также вос­принималась в духе виттенбергской интерпретации. Дж. Филд, ан­глийский астроном, пересчитал Прусские таблицы Рейнгольда для меридиана Лондона, но в его звездном календаре, опубликованном в 1556 г., коперниканская космология была обойдена молчанием. Обошел ее молчанием и другой английский астроном, Дж. Ди, на­писавший предисловие к этому календарю. Более четкое отноше­ние к системе Коперника выразил Т. Бландевилл, считавший ге­лиоцентризм ложной идеей.

Единственным исключением среди английских астрономов были отец и сын Диггесы, воспринявшие коперниканство в качестве ис-

тинной картины универсума. Томас Диггес приводил в своем труде модифицированные коперниканские диаграммы и выдвигал идею бесконечности космоса.

Отношение католической церкви к теории Н. Коперника в ту эпоху было столь же отрицательным, как и отношение протестан­тов. Так же, как и протестанты, они прежде всего отвергали пре­тензию коперниканской теории на истинность. Если главным ар­гументом протестантов против теории Коперника была Библия, то католики отвергали ее прежде всего на основе аристотелевской физики.

Долгое время в литературе бытовало суждение, что католики относились к коперниканству вполне либерально. Однако есть ос­нования думать, что история отношений между Коперником и Ри­мом была искажена уже в одной из ранних биографий Коперника, написанной в 1588 г. Бернандино Бальди (1553-1617). Полагаясь^ по-видимому, на свое живое воображение, Бальди утверждал, что кардинал Шенберг (1472-1537), друг Коперника, имел его работу, находил ее прекрасной и представил ее папе. Папа ее одобрил, после чего работа вкупе с посвящением ему была опубликована. Но... ничего этого не было. Кардинал предлагал Копернику по­слать копию папе, но Коперник не воспользовался его предложе­нием. Шенберг умер в 1537 г., за шесть лет до выхода книги. У не­го не было копии рукописи, не было также получено разрешения на посвящение книги папе.

Правда, после публикации "О вращениях" неизвестный друг автора все-таки послал книгу папе. Папа поручил рассмотреть ее доминиканцу Бартоломео Спина. По свидетельству одного из до­миниканцев, Бартоломео Спина собирался осудить это сочинение, но не успел этого сделать по причине смерти. Но то, что не успел сделать Спина, осуществил доминиканец Джованни Мария Толоза-ни (1471-1549).

В 1544 г. Толозани написал трактат "Об истине Священного Писания". После прочтения книги Коперника он выдвинул про­тив нее ряд контраргументов. Толозани рассматривал концепцию Коперника как возрождение пифагорейских идей. Книга, по его мнению, свидетельствовала об остроте ума автора, но не расши­ряла знания о природе вещей. Автор книги, писал Толозани, прекрасно образован, знает греческий, латинский, математику и

астрономию, но совершенно некомпетентен в физике и диалек­тике. Идеи Коперника противоречат взглядам, сохранявшимся незыблемо в течение столетий, а также физике Аристотеля и астрономии Птолемея.

Специфика аргументов Толозани заслуживает того, чтобы привести их здесь. Согласно физике Аристотеля, рассуждает он, Солнце — это огонь, а огонь не может находиться в центре мира, поскольку огонь всегда стремится вверх, поэтому и Сол­нце не может пребывать в центре мира. Далее, Коперник утвер­ждает, что Земля вращается, но это невозможно, поскольку простое тело, каковым является Земля, может иметь только одно, а не два естественных движения. Следующий аргумент таков: Коперник утверждает, что сфера неподвижных звезд не­подвижна. Это неверно. Сфера неподвижных звезд движется двумя движениями: одним естественным, другим — насильствен­ным. Естественное движение — это движение от центра. Насиль­ственное — это простое круговое равномерное движение, отлич­ное от естественного, которое придает сфере неподвижных звезд перводвигатель. Утверждение Коперника было бы корректным, пытается быть убедительным Толозани, если бы он согласился с теологами, что неподвижная сфера — это сфера, именуемая Высшим Небом.

Почти все, что утверждает Коперник, содержит в себе что-то ложное, продолжает Толозани. Ссылаясь на предисловие Осианде-ра, он заявляет, что само это предисловие лишает смысла всю кни­гу Коперника, поскольку оно ухищрениями разума пытается воз­родить надуманные пифагорейские верования. Более того, Копер­ник, как кажется, не знаком со Св. Писанием, так как противоречит некоторым из его утверждений не без риска для себя и для других читателей книги. Пифагореизм очень просто может вызвать трени-я, заключает Толозани, между католическими комментаторами Св. Писания и теми, кто может захотеть из упрямства принять это верование.

В 1582 г. папа Григорий XIII проводил реформу календаря, в осуществлении которой использовались коперниканские таблицы Рейнгольда. Католический астроном, духовный отец Григорианс­кой реформы календаря, иезуит из Бамберга Христофор Клавий методологически жестко сформулировал отношение церкви к ко-

перниканству. В основе его позиции лежало убеждение в том, что только аристотелевская картина мира с ее концепцией гомоцентри­ческих сфер является истинной. Все астрономические теории явля­ются всего лишь фикциями, удобными для вычислений. В связи с этим Клавий утверждал, что в астрономическом знании нет и не может быть прогресса. Поэтому абсурдно даже ставить вопрос о статусе теории Коперника.

Клавий старается показать, что в обеих теориях больше сход­ства, чем отличий и что в конце концов теория Коперника является лишь модификацией теории Птолемея, причем не самой лучшей, поскольку ее точность и предсказательная сила не пре­восходят соответствующие характеристики теории Птолемея. Кла­вий пишет, что до сих пор не было создано ни одних астроно­мических таблиц, при помощи которых безошибочно и на все времена были бы определены движения светил. Этот факт лучше всего подтверждает то, что "Птолемеевские таблицы" были вы­теснены "Альфонсовыми", а эти в свою очередь "Прусскими". Но кто может утверждать правильность последних, если уже сейчас существует много астрономов, предпочитающих Альфонсо-вы таблицы всем другим, особенно с тех пор, как Тихо Браге нашел так много ошибок в Прусских таблицах! Кто будет столь неразумен и самоуверен, что свяжет церковь со столь необосно­ванными и вводящими в заблуждение утверждениями астрономов! Несомненно никто. Церковь должна следовать в одном случае одним таблицам, в другом - другим, а в каждом - тем из них, которые лучше согласуются с небесными движениями и действи­тельными теориями.

Таковы были аргументы, основывавшиеся на положениях ари­стотелевской физики и некоторых утверждениях Св. Писания, ко­торые были незамедлительно выработаны католическими теолога­ми против претензий коперниканской теории на истинность. Мето­дологическая позиция, разработанная еще Фомой Аквинским, которая состояла в утверждении приоритета теологии над наукой, также физики Аристотеля над астрономией, позволяла католикам хранить спокойствие.

1.4.2. Коперниканство "под прикрытием" этой "фикционалис-тской" установки на астрономическое знание и "Предисловие" Оси-андера распространялось по научным центрам Европы. К 1600 г.

можно назвать по крайней мере 10 мыслителей, принявших основ­ные положения гелиоцентрической теории. Это Томас Диггес и Томас Гарриот в Англии, Джордано Бруно и Галилео Галилей в Италии, Диего де Суньига в Испании, Симон Стевин в Нидерлан­дах, Георг Ретик, Михаил Местлин, Кристофер Ротман и Иоганн Кеплер в Германии.

Особую и выдающуюся роль в истории науки суждено было сыграть двоим из них — И. Кеплеру и Г. Галилею.

Для И. Кеплера (1571—1630), величайшего астронома своей эпо­хи, борьба за коперниканство как за истинную картину мира и вообще за право астрономии и науки судить о мире согласно своим собственным теориям стала одной из главных целей жизни.

Кеплер вслед за Коперником провозгласил единство физики и астрономии, причем не через соответствие астрономии догматизи­рованной физике Аристотеля, а через систематическое выведение системы гипотез на основании наблюдений и принципов самой астрономии.

Борьба Кеплера со скептицизмом в науке XVI в. была одним из основных факторов, предопределивших в конечном счете принятие коперниканской теории.

Кеплер решительно заявляет, что история астрономии — не со­брание абсурдных, фикционалистских теорий. Видно, что в ней имеются еще не решенные проблемы, но столь же верно и то, что некоторые проблемы уже решены. Например, никто не сомневает­ся, что Солнце является центром вращения пяти планет. Кеплер рассматривает историю астрономии как историю действительных открытий астрономов относительно природы космоса. Он утверж­дает наличие прогресса в ее истории, причем разработка физичес­ких критериев этого прогресса является одним из его движущих средств. Кеплер заканчивает свой историографический анализ оцен­кой коперниканской системы, которую считает вершиной развития астрономии.

В 1609 г. выходит в свет книга Кеплера "Новая астрономия", где он модифицирует гелиоцентрическую теорию Коперника, за­меняя круговые орбиты движения светил на эллиптические. Осу­ществляется кардинальный разрыв с традицией — отказ от аксиомы кругового равномерного движения, что влечет за собою революци­онные изменения не только в астрономии, но и в физике.

Это получает продолжение, когда Галилей, провозгласив вслед за Коперником и Кеплером свободу научного творчества, независимость науки от теологии, приступает к созданию новой, неаристотелевской физики, основывающейся на гелиоцентрической астрономии Н. Ко­перника. Так у Галилея система Коперника осуществляет "прорыв" в область физической теории. Происходит полный и окончательный разрыв с традицией.

Реакция церкви последовала мгновенно, но она уже не имела ни прежней силы, ни значения. Начатое церковью в 1616 г. дело Галилея и внесение книги Н. Коперника в "Индекс запрещенных книг" было попыткой восстановить былое отношение к науке.

1616 г. следует рассматривать как начало новой эпохи в отношениях между религией и наукой. Творчество Коперника является началом современной науки, но этим не исчерпывается значение коперниканской революции. Система Коперника, дис­куссия вокруг нее и борьба за ее утверждение имели громадное мировоззренческое значение, прежде всего в плане утверждения действительной автономии науки по отношению к религиозной мысли. Результатом этого было оформление нового отношения теологии и науки, начало их существования в относительно ав­тономном режиме.

1.4.3. В дальнейшем утверждению нового образца отношений между религией и наукой, между теологией и наукой способствова­ло оформление в Новое время нового теоретического отношения к социально-исторической реальности. В связи с этим следует преж­де всего обратить внимание на появление таких форм нетеологи­ческого теоретического постижения истории, как философия исто­рии и научная историография. Данное обстоятельство создавало общие благоприятные условия для воспроизведения в области со­циальных и гуманитарных наук нового образца отношения между теологией и наукой и в свою очередь содействовало укреплению этого образца, который мы вправе назвать" автономистским".

В Новое время история становится предметной областью от­носительно самостоятельной философской дисциплины — филосо-

* Время появления термина "философия истории" можно указать точно, и время это в истории европейской философии довольно позднее — 1765 г. Ввел его Вольтер в своей работе "Философия истории".

фии истории*. В связи с этим следует сказать несколько слов о некоторых распространенных воззрениях на отношение между христианским пониманием истории и философией истории. В фи-лософско-исторической и в особенности в теологической литера­туре нововременное понимание истории зачастую представляют просто как секуляризованный вариант иудео-христианского отно­шения ко времени и к истории.

Конечно, христианское понимание истории является важней­шим истоком и нововременного, и современного понимания ис­тории, но при этом ни в коем случае нельзя забывать о том принципиально важном обстоятельстве, что такое понимание истории во многом противоположно христианскому подходу к истории, что такая противоположность и составляет главным образом специфику нововременного и современного восприятия и осмысления истории.

Романтические и идеалистические философско-исторические проекты примерно в середине девятнадцатого столетия уступают пальму первенства разнообразным историографическим концеп-туализациям истории. Создание картины исторической жизни человечества и в целом, и в самых разнообразных ее формах становится преимущественно делом исторической науки. Она берет на себя функцию познавательного восстановления, рекон­струкции прошлого. Наступает эпоха научной историографии, оформляющейся и функционирующей главным образом на свет­ских основаниях и автономной по отношению к религиозной мысли. Научная историография впредь уже не допустит выхода теологии истории и философии истории на передний план в теоретическом постижении истории. Научно-историческое зна­ние становится постепенно основной формой теоретического от­ношения к истории.

Таким образом, оформляющееся в Новое время и сохраняюще­еся поныне соотношение теологического, философского и научно-исторического постижения истории фактически воспроизводит тот образец отношений между теологией и научным познанием, что был продемонстрирован на примере отношения теологии к есте­ственнонаучному знанию. Речь идет об автономном по отношению друг друга функционировании теологии и науки.

1.5. Новый образец отношений между теологией и наукой.

Итак, в начале Нового времени получает оформление новый образец отношения между религией и наукой, между теологией и наукой, в соответствии с которым религия и наука, теология и наука существуют относительно автономно по отношению друг друга. Такая автономия реализуется как содержательная и методологичес­кая с одной стороны, и как институциональная - с другой.

В содержательном и методологическом плане автономия оз­начает, прежде всего, четкое разделение предметных сфер и ис­пользование различных методов. Разумеется, и в предшествую­щую эпоху теология, как мы видели, не занималась непосред­ственным образом тем, чем занимались науки, например, те, что включались в число семи свободных искусств. Христианизация науки, о которой мы говорили, означала на деле, что науки соотносились с фундаментальными онтологическими представле­ниями христианства.

Утверждение и воспроизводство "автономистского образца" от­ношений между теологией и наукой предполагает, что науки воль­ны сами выбирать свою базисную теоретическую аксиоматику — фундаментальные онтологические представления, методы и т. п. Со стороны теологии данный образец отношений предполагает, что теология принимает результаты науки, оставляя за собой право увя­зывать их со своими фундаментальными онтологическими пред­ставлениями.

В институциональном плане "автономистский образец" озна­чает, что ни одна из сторон не обладает социальными властными ресурсами для того, чтобы навязать свои позиции другой стороне. В реальности это предстает как равноправное сосуществование в рамках университетов. И, по мере нарастания процесса секуляри­зации, автономистский образец в институциональном плане ут­верждался во все большей мере. Это проявлялось, в частности, в том, что появлявшиеся новые науки изначально были свободны от необходимости соотноситься каким-то образом с теологией. Новые социальные науки, прежде всего социология, являются наглядной иллюстрацией данного обстоятельства.

Мы представили "автономистский образец" отношений между религией и наукой, между теологией и наукой в его, если можно так выразиться, идеал-типической форме.

Реальная история отношений между теологией и наукой после­дних столетий — это история устойчивого воспроизводства того, что мы назвали автономистским образцом указанных отношений. Одновременно это - история попыток тем или иным образцом ос­порить, подтвердить или обосновать данный образец. Чаще всего, подобные попытки предпринимаются как теологией, так и филосо­фией, которая выступает либо от своего имени, либо от имени науки. Как правило, это происходит в связи с какими-то серьезны­ми сдвигами в науке, которые сопровождаются также усилиями по новому теоретическому осмыслению природы науки, ее потенциа­ла, культурных функций и т. д.

1.5.1. Теология оспаривала автономистский образец в некото­рых типических обстоятельствах. Это делала главным образом фун­даменталистская теология, если какие-то новые научные представ­ления противоречили определенным компонентам библейского со­держания при буквалистской их трактовке. В таком случае речь идет фактически о столкновении теологических и научных воззре­ний на одни и те же природные явления. Теологические и научные воззрения выступают в таком случае как расходящиеся или конф­ликтующие объяснения одних и тех же явлений.

Наглядным примером в этом плане является дискуссия о био­логической теории эволюции, длящаяся с середины девятнадцатого столетия до наших дней. Знаменитый "обезьяний процесс" 1925 г. является наиболее известным из многих столкновений между "кре­ационистами" и сторонниками теории эволюции. Традиционалист­ская теология, стремившаяся отстоять библейские представления о творении, оказалась под мощным давлением со стороны теории эволюции. Ход этой дискуссии показывает, что участники спора рассматривали религию и науку как конкурентов в том отношении, что если верна теория эволюции, то противостоящие ей теологи­ческие возрения должны быть неправильными, и наоборот.

Наука предлагала объяснения происхождения и развития био­логических видов в терминах условий и механизмов эволюции, таких, как естественный отбор, выживание наиболее приспособлен­ных. Фундаменталистская теология предлагала объяснения тех же явлений в терминах творения Богом - сотворения мира в течение шести суток со всеми видами в их нынешней форме, а также особо­го сотворения человечества.

Большинство участников дискуссии считали, что и наука, и религия предоставляют объяснения одних и тех же объектов, а в своих объяснениях преследуют одни и те же цели — показать, как возникли соответствующие явления. При этом, конечно, большин­ство участников дискуссии признавали различия в используемых религией и наукой методах. Теология извлекала свои объяснения из определенной интерпретации Библии, рассказа о творении в книге "Бытие". Другими словами, делались утверждения фактически на­учного характера, базирующиеся на прочтении Библии. В противо­положность этому ученые свои объяснения извлекали из эмпири­ческих гипотез, получавших подтверждение в ходе дальнейших ис­следований.

Спор продолжается. В последние десятилетия некоторые фун­даменталисты пытаются обосновать свои креационистские воззре­ния с помощью научных средств. Назвав теорию эволюции лож­ной, они стремятся показать, что "истинная" наука согласуется с буквальной интерпретацией библейского рассказа о творении.

Выше мы сказали о том, что от имени науки автономистский образец, как правило, оспаривается философией. Это происходит тогда, когда в соответствии с определенной философской позицией результаты науки, научные представления предстают как единствен­но возможные истинные теоретические воззрения на мир. Так было и в случае с теорией эволюции.

Теория эволюции как научная теория была трансформирована в такую философскую позицию или философское мировоззрение как эволюционный натурализм. Философский натурализм считает, что реальна только физическая природа. Он утверждает, что нет никакого божества, которое существует отдельно от физического мира и управляет природой. С опорой на эти философские посыл­ки биологическая теория эволюции и была трансформирована в философский эволюционный натурализм. Приверженцы эволюци­онного натурализма отвергали религию, поскольку ожидали от на­уки всеобъемлющего объяснения бытия, способного заменить то, что традиционно предлагалось теологией.

На материале длительных дискуссий вокруг эволюции и творе­ния можно сделать вывод, что если между религией и наукой не проводится четкого различия по предмету, целям и методам, то могуг возникать соперничество и конфликты.

1.5.2. Попытки подтвердить и обосновать автономистский об­разец отношений между религией и наукой, между теологией и наукой принимали многообразные формы. В целях иллюстрации выделим некоторые из тех, что предпринимались теологией и фи­лософией в двадцатом столетии.

Все эти попытки так или иначе сводятся к стремлению пока­зать, что и теология, и наука обладают своей нередуцируемой спе­цификой*.

Так, наиболее видный представитель такого теологического направления, как диалектическая теология, Карл Барт (1886—1968) заявлял, что теология и наука радикально различны, поскольку имеют дело с принципиально различными объектами: теология занимается самооткровением Бога в Иисусе Христе, а наука — естественным миром. Сходным образом он полагал, что совер­шенно различны методы теологии и науки: таинственный и транс­цендентный Бог может познаваться только благодаря его самоот­кровению для нас, в то время как царство природы познается посредством человеческого разума. Далее, цель религии в том, чтобы привести к встрече с Богом, а научное познание стремится понять эмпирический мир. Если учесть принципиальные разли­чия в предмете, методах и целях науки и теологии, как это видится диалектической теологии, то не может быть каких-либо пересечений между ними и, соответственно, не может быть кон­фликта.

Еще один пример. Со времен Серена Кьеркегора (1813—1855) философский экзистенциализм утверждает, что научное знание но­сит объективный и безличностный характер, в то время как религи­озное — субъективный и личностный. Объектом науки являются материальные вещи, их функции и взаимодействие, а объектом религии — личностное существование и моральные ценности. Ре­лигию просто нельзя понять в нейтральных категориях бесстраст­ной науки. А поскольку различны их объекты и цели, то различны­ми должны быть и методы: отстраненная, рационалистическая ус­тановка ученого резко отличается от установки верующего, установки глубокой личностной вовлеченности. Религия и наука рассматрива-

ются как замкнутые сферы, которые просто не могут соотноситься друг с другом.

1.6. Заключение.

Итак, мы завершили анализ того, как теоретический статус теологии устанавливался посредством определения ее отношения к науке.

Наука как особый вид теоретико-познавательного отношения к реальности складывается в античную эпоху. Христианство наследу­ет этот вид деятельности. Выше мы проанализировали причины и характер сохранения античной науки в раннехристианскую эпоху. Сохранение науки означало наделе и сохранение, по меньшей мере частичное, представления о теоретическом достоинстве науки. Со­ответственно, христианская мысль должна была каким-то образом размежеваться не только с античной философией, но и с наукой, воспринимавшейся как часть унаследованного знания.

Была осуществлена христианизация унаследованного антично­го, в том числе научного знания, как в содержательном, так и в институциональном плане. В содержательном плане это озна­чало, как мы видели, прежде всего включение научного знания в рамки христианской онтолого-космологической картины мира, а в институциональном плане - создание христианской системы образования. Одновременно это означало на деле подтверждение и обоснование теоретического статуса теологии, поскольку в результате христианизации знания теология представала как выс­шее знание, выше которого не может быть никакое другое. Теология соотносится с высшим бытием, а если обращается к какому-то сотворенному сущему, то стремится рассматривать его соотнося с высшим.

Автономизация - в плане основоположений, а также содержа­тельная и институциональная - науки в Новое время поставила вопрос о характере теологического знания, соответственно постави­ла вопрос о теоретическом статусе теологии*. Ведь теологическое знание предстало как отличное от научного, которое приобретало все больший авторитет и практическую значимость.

* Такие попытки прямо противоположны усилиям, направленным на то, чтобы в принципе подвергнуть отрицанию и само притязание теологии на когнитивный статус, как это было в неопозитивизме.

* Мы оставляем в стороне вопрос о возможных истоках современной на­уки в христианском мировоззрении, поскольку он не связан непосредственно с проблематикой данной работы.

В понимании отношения между теологическим и научным зна­нием все более прочно утверждался "автономистский образец", как мы его назвали. В идеал-типическом виде это означает, что утвер­ждается и поддерживается представление о нередуцируемой специ­фике и теологического, и научного знания. Нередуцируемая специ­фика предполагает, что одно знание не сводимо к другому, а также предполагает, что теоретический статус одного не должен опреде­ляться через теоретический статус другого. Мы говорим об автоно­мистском образце как преобладающем, несмотря на попытки оспо­рить или отвергнуть его.

В то же время в силу практически неоспоримого статуса и авто­ритета "научности" теология постоянно предпринимает усилия по обоснованию своей специфической теоретичности и научности. Эти усилия так или иначе сопряжены с использованием философии и осуществляются главным образом в рамках того вида теологичес­кой деятельности, что получила обозначение "фундаментал-теоло-гии". К ее рассмотрению мы и переходим.