Очерк архаических мифов оседлых народов Востока и Запада 4 page

В целом западносемитский пантеон являет нам уже привычный набор богов: формально во главе стоят Эль ('Иль), «бог» par excellence, и его жена 'Асират. ʼИль обитает у истока мировой Реки, у «обеих бездн» (IDIM u IDIM, угар. thmtm), т. е. вод подземных и вод над небесным сводом: он назначает богов‑царей поднебесного мира и утверждает разные их предприятия; но, вообще говоря, он, как сказано, бог старшего поколения, подобный Ану месопотамцев и хурритов.[277]Он же и бог‑творец (bny bnwt), что сказывается, между прочим, в том, что его жена, ʼАсират‑Рамахай,[278]им же и сотворена. ʼАсират является типичной богиней‑«резиденткой».[279]Согласно мифу о браке ʼИля с ʼАсират (вряд ли с ʼАсират и Рахмай), от него рождаются боги‑близнецы Шахару и Шаламу – Утро и Вечер, аналоги хурритских Хурри и Шери, греческих Диоскуров и индийских Ашвинов‑Насатья. Был ли соответствующий браку ʼИля и ʼАсират земной обряд, представляется нам неясным.

Божествами Дня и Ночи были богиня Шапш‑«Солнце» и бог Йариху‑«Месяц»; женой Йариху была популярная богиня Никкаль, т. е. шумерская Нингаль, и на эту пару переносились мифы, в Месопотамии связанные с Нингаль и Сином (Нанной).

Богом – подателем пищи был, как нам представляется Даган, о котором в угаритских контекстах известно мало. По античным данным, у филистимлян Даган изображался в виде человекорыбы (по созвучию с daḡ рыба и в соответствии с рыбной пищей приморских жителей?), но исконно это был, может быть, бог‑колос.

Для Угарита главными божествами «актуального» правящего поколения были Баʽл (Ваал) (в образе которого соединялись Баʽлу ʼАлияну и Баʽлу Хадду) и его сестра‑возлюбленная ʽАнат. Последняя имеет все обычные черты воинственной и кровожадной богини‑девы (batūlatu дева и есть ее постоянный эпитет, ср. [280]ʽАнат играет важную роль в большинстве мифологических текстов. Статус «девы» не мешает ей родить божественного теленка от соития с Ваалом в образе быка[281](подобно шумерской Нингаль, рожающей телицу от быка).

Ваал является героем нескольких угаритских мифологических сюжетов, видимо различного происхождения и первоначально связывавшихся скорее всего с разными ваалами. Мы изложим их в порядке космологическом, а не в том, в каком они обычно перечисляются на основании фрагментированных текстов.

Обитает Ваал на реальной горе Цапану (совр. аль‑Акра), но это обиталище отождествляется и с небом.

Первый миф, в нашем понимании, – космогонический; он относится к борьбе Ваала с Морем – Йамму; это дублет вавилонского мифа[282]о борьбе Мардука с Морем – Тиамат, с той разницей, что Тиамат – чудовище женского пола, а Йамму – мужского, но оно, как и Тиамат, раскалывается надвое в процессе сотворения обитаемого мира.

Второй миф явно имеет отношение к Ваалу Хадду («Громовержцу») и описывает убиение им змея Литану (или Лутану), обыкновенно отождествляемого с библейским космическим змеем Левиафаном – Liwyātān.

Третий миф, наиболее самобытный, – о борьбе Ваала с другим сыном ʼИля – Муту («Смертью»). Муту манит Ваала в «место отдохновения», т. е. в Преисподнюю, тот, видимо, отказывается (?); тогда Муту убивает Ваала в момент «священного его брака» со львицей (вспоминается египетская богиня‑дева – львица Сехмет, но здесь имеется в виду, вероятно, ʽАнат). ʽАнат отыскивает и оплакивает труп Ваала и уносит его на гору Цапану, а затем жалуется ʼИлю и ʼАсират на то, что они допустили его гибель. ʼИль и ʼАсират назначают вместо Ваала нового царя – бога ʽАстара (парэдра ʽАстарт‑Астарты, западносемитского варианта Иштар; в собственно угаритской мифологии, однако ни ʽАстар, ни ʽАстарт не играют особо важной роли. ʽАстар, как упоминалось, был – в числе прочего? – богом Вечерней звезды, Люцифером, как ʽАстарт – богиней Утренней звезды). Затем ʽАнат требует от Муту возвращения Ваала живым и кончает тем, что разрубает Муту на мелкие кусочки и рассеивает их на поле. Начинается возрождение жизни на Земле, Ваал истребляет сынов ʼАсират (очевидно, титанов).[283]Муту тоже возрождается, и между ним и Ваалом начинается новая битва. Богиня Солнца Шапш проклинает Муту, и дело оканчивается миром между обоими богами.

Этот миф хотя имеет определенные переклички с обычным мифом об умирающем божестве растительности, однако явно не сводится к нему. Ваал в различных мифологических контекстах является то в виде быка, то также и в виде пастуха, этим напоминая шумерского Думузи. С другой стороны, Муту – Смерть, но он же в каком‑то смысле и Хлеб (погребаемое зерно?), и борьба завершается гармоническим миром между обоими началами – грозовым и пастушеским началом Ваала и «смертным» земледельческим началом Муту. Отмечается, что финикийская ипостась Муту, Мот, согласно Филону Библскому, предстает в виде первичного земляного грунта или ила, из которого прорастают «семена творения». Вероятно, правы исследователи, по мнению которых особенности этого мифа объясняются тем, что присредиземноморская полоса Ливана и Сирии не знает сезона, вовсе мертвого для растительности. Во всяком случае, не следует искать прототип мифа в некоем единичном катастрофическом событии (С. Гордон) или связывать его с семилетними климатическими циклами (он же). Скорее следует видеть здесь principia volentes зимнего дождливого и летнего сухого, очень знойного сезона.

Четвертый миф был посвящен гибели Ваала (ʼАдōна?) на охоте в борьбе с чудовищами‑«Пожирателями» и, по мольбе «дочери ʼИля» (= ʽАнат?), возможно, возрождению его. В литературно преображенном виде это, конечно тот самый миф о Венере и Адонисе, который мы знаем через Овидия. Но Филону Библскому, гибель на охоте – судьба «Вышнего» (ʽЭльйун), бога на одно поколение старше, чем Небо (= Ану), и на два – чем Эль (ʼИль), В Библии Эль‑ʽЭльйон отождествляется с Яхве‑ʼАдонаем. Но в Угарите Вышний равен Ваалу (в мифе о герое Карату).

Мы оставляем в стороне не вполне нам ясный миф о построении вселенского дома‑храма для Ваала; храм сооружает угаритский бог‑умелец Кусар‑ва‑Хусас (хурритск. Мадаэ‑Хассиссаэ – «Премудрый и Памятливый») играющий немаловажную роль и в других мифах.

В этой связи надо упомянуть и богинь‑«Премудрых» (ktrt; И. Ш. Шифман переводит пригожих, но наш перевод подтверждается хурритским соответствием корню ktr‑: mad‑ быть мудрым). Судя по мифу о Ваале и Йамму, они обитают во владениях Йамму, следовательно – Хаоса и Смерти, но они же – родовспомогательницы. Вероятно, они – богини судеб, вроде мойр или норн.

Переходим к мифологическому претворению побуждения к общей и сексуальной агрессивности, к удовлетворению полового инстинкта.

Наряду с богами‑воинами, обычно (хотя и не всегда) обладающими и другими свойствами, теми божествами, которые психологически связаны с этим побуждением и которые составляют его principia volentes, являются богини‑воительницы, «девы». Это – египетская богиня‑львица Сехмет (ответственная главным образом за прямую агрессивность) и особенно охотница, воительница и родовспомогательница Нейт; западносемитская кровожадная ʽАнат (собственно воительница) и ʽАстарт (Астарта), шумеро‑вавилонская Инана‑Иштар; в пантеоне индуизма – субстратная по происхождению «черная» Кали, тоже кровожадная воительница, в знаменитом тексте «Дэви‑махатмья» из «Маркандея‑пураны» выступающая как объект сексуальных вожделений различных демонов, которых она сама и уничтожает; в ранней индоарийской мифологии к категории «дев» относимы, например, Ушас, богиня утренней зари,[284]также главная из небесных гетер (апсар), Урваши.[285]У греков дева‑воительница разделилась на богиню – воительницу и рукодельницу Афину, на богиню‑охотницу Артемиду, связанную с Луной и смертью (она убивает женщин и детей своими стрелами, как ее брат Аполлон – мужчин; ее животные лань, собака и медведица), и на богиню сексуальной страсти Афродиту (все три – субстратные); однако все той сохраняют некоторые общие воинственные и разрушительные черты. Заметим, что Афина и Артемида – девственные богини: очевидно, результат патриархального мышления – возникшего отношения к целомудрию как к особой ценности и соответственно противопоставления супруге‑матери не столько гетеры, сколько девственницы. Однако девственность – отнюдь не характеристическая черта божеств этого типа. Более того, сам термин «дева» (btlt), как мы видели на примере западпосемитской ʽАнат, должен был первоначально относиться не к девственности, а к возрастному статусу (почему этот термин имеется не только в женском роде – batūltu, batūlatu, – но и в мужском – batūlu; так в аккадском, арамейском и арабском). Множественное число *batūlīma есть обобщенное обозначение возрастного класса независимо от пола (Л. Гулькович).

Если такая богиня противопоставляется богине – супруге и матери, то обычно только в негативном смысле, т. е. как не‑супруга и не‑мать. Астарта/Иштар – Инана осмысляется и даже прямо обозначается как «небесная гетера» (nu‑gig); она – покровительница гетер, для нее характерны оргиастические праздники, с шутами, с откровенной половой свободой (включая и гомесексуальную) и с самоизувечением.[286]Совершенно аналогична хурритская Шауша, Шавушка, даже иконографически изображаемая обнажающейся (так же как и ведическая Ушас). В обнажении представлен, может быть карнавальный, смеховой элемент; другие богини‑девы – Инана, Иштар, Афродита – чаще всего изображаются просто нагими.[287]Ни Афродита, ни скандинавская Фрейя[288]не отличались целомудрием (ср. Aphroditē Pandēmos – «всенародная»). Богини‑девы (Афродита) и девы‑воительницы (Анат) могут (хотя и редко) даже рожать, но их дети обычно не фигурируют в их культе, как бы «не считаются».

Эрос (и тем более Гименей) придан Афродите в сыновья очень поздно. У Гесиода Эрос – порождение первобытного Хаоса,[289]точно также как древнеиндийский Кама (тоже вооруженный луком и стрелами). Миф о любви Афродиты к герою Анхизу, отцу Энея (к которому впоследствии возвели свое происхождение римляне), хотя известен уже из «Гомеровских гимнов» (V [?] в. до н. э.), – вероятно, локальный, связанный с какой‑то родовой генеалогией а не архаический. Египетская Нейт, сочетаясь в любви с богом Нила Хапи, порождает… крокодила; Фрейя от исчезнувшего Ода рожает новую богиню‑деву – Хнос‑«Драгоценность» (метонимия!).

Заметим, что оргиастические обряды необязательно связаны с культом богини любовной страсти и распри, девы‑воительницы: так, Кибела – «мать», а не «дева». Строжайшая дисциплинарная регламентация, господствовавшая в древней общине, вызывала социально‑психологическое побуждение к периодическим «разрядкам», и они могли быть институциализованы в виде карнавальных обрядов, смехового «перевернутого мира», сатурналий, когда рабы временно занимали место господ, дети – родителей, женщины – мужчин, самое тайное и запретное становилось подчеркнуто явным. Сюда нужно отнести греческий (афинский) праздник Тесмофорий, связанный с культом Деметры и Персефоны; праздник этот был женским по преимуществу, когда «резидентки» могли выходить из своих гинекеев и шли по городу шествием, неся фаллические изображения, с соответственными песнями, шутками и восклицаниями. Сходную роль играли праздники виноградного и винного бога Диониса – Дионисии и Ленэи, обряд священного брака бога Диониса с супругой архонта‑басилевса и т. п. Аналогичный праздник, как мы уже упоминали, был и у вавилонской Иштар; вкратце описан в «Эпосе об Эрре».

В Скандинавии богиней‑девой, связанной с любовной страстью, является Фрейя, сестра‑близнец и, по уверению коварного бога Локи, возлюбленная бога плодородия Фрейра «и многих других». Ее культовое животное – кошка или дикая свинья. Ее качество «воительницы» прослеживается; но характерно, что собственно богиня‑воительница здесь как бы «распалась» на множественный образ валькирий (сравним также индийских апсар). Задача валькирий – побуждать героев к битве и затем избирать павших славной смертью (valkyrja выбирающая павшего), чтобы унести его к Одину в Валхаллу, «терем павших», где они поочередно то вновь бьются насмерть, то пируют.[290]Знатный воин, видимо, мог иметь свою собственную валькирию; мало того, казалось бы, обыкновенная знатная женщина могла на самом деле оказаться валькирией.[291]Такая «персонализация» этих дев‑воительниц, может быть, связана со сравнительно поздно возникшим понятием индивидуальной героической судьбы, хотя и предначертанной Одином, но в то же время добровольно выбираемой каждым героем.[292]

Индийские апсары, выносящие павших героев с поля битвы, иногда все же выступают в виде единой богини‑Апсары. Не следует ли поискать и образ одной протовалькирии, соответствующей богине – деве‑воительнице других мифологий? Мы хотели бы предложить гипотезу, что такой протовалькирией могла быть Хильд. Само имя Hildr означает битва. Хильд упомянута в списке 13 (1+12) валькирий в «Речах Гримнира», 36 (СЭ). Она фигурирует в предании о роде хьяднингов (др. – англ. хеоднинг[293]), которых она побудила к междоусобной битве: после того как они убили друг друга, она ходит по полю битвы, воскрешая их и побуждая на новую, вечную битву. Характерно, что героини нередко называются по Хильд: имена по типу теофорных – валькирия Brynhildr Хильд брони, героиня Svanhildr Хильд лебедей [смерти] (т. е. воронов) и мн. др. Иные валькирии имеют описательные имена (например, Sigrdrifa Побуждающая к победе), которые могут рассматриваться как эпитеты Хильд. Про одну из эпических героинь, Сигрун, ее соратники говорят: «Была ты нам Хильд».[294]Имя Хильд используется также в скальдической поэзии как опорное слово в кеннинге со значением «женщина» (любая).[295]

В то же время, как и можно было ожидать, и Фрейя является протовалькирией.

Слепая сексуальная страсть может восприниматься как хаотическое начало, не укрощенное божественным порядком; отсюда образ неуправляемого гиганта Улликумми у хурритов – видимо, фаллический (у Гесиода он – Эрос, порождение первобытного Хаоса, «одолевающий в груди и разум, и благоразумный совет», – «Теогония», 122): юношей, сыном Афродиты, он становится лишь позже, а ребенком еще позже – в эллинистический период (не по причине ли его полной неуправляемости и отсутствия разума?).

Вполне обычно (и естественно) фалл – атрибут плодородия и в качестве такового встречается также в женских культах (например, в Индии и Непале; ср. также упоминавшийся выше греческий женский праздник Тесмофорий). В Греции фаллическим божеством является хранитель садов Приап, сын Афродиты (?), местный бог‑покровитель города Лампсака. Фаллические обряды были и в культе другого божества плодородия (винограда и вина) – Диониса: хорошо известны из истории Греции фаллические изображения Гермеса – гермы. В данном случае Гермес был хранителем межей, но межевые столбы, надо думать, разграничивали плодородные поля, а ответственным за плодородие, как мы уже знаем, был в принципе каждый местный бог, отсюда метонимия фалла на полевой меже. В египетской мифологии фаллическими божествами являлись Мин и пробуждаемый к жизни Осирис. В индийской мифологии фалл (лингам) является символом Шивы как бога плодородия тогда как противоположный символ, йони, принадлежит его возлюбленной Дэви; оба символа играют важную роль в обрядах земного и человеческого плодородия.[296]В скандинавской мифологии фаллическим божеством является Фрейр (Ингви),[297]тоже бог плодородия, бог племен ингвеонов и свеев (шведов). К сожалению, мифологические сюжеты, связанные с Фрейром, дошли до нас очень неполно: теоретически с ним должен был быть связан какой‑либо миф, уводивший бы его в Преисподнюю с возвращением на землю либо его же, либо его «замены», освобождением девы или жены из Преисподней, или чем‑нибудь подобным. Однако известен только один миф («Поездка Скирнира» – СЭ), который мог бы считаться реликтом такого сюжета: Фрейр сватается к деве Герд, обитающей в Йотунхейме (а не в Асгарде, мире богов, и не в Мидгарде, мире людей). Про нее известно, что «руки (ее) светились, а от них весь воздух и вода». Имя Gerdhr означает огражденная (ср. польск. ogród сад и мн. др.); быть может, она – богиня поля, выгороженного, как часто в Скандинавии, посреди леса; ее происхождение от йотунов может указывать на ее хтонический или просто горно‑лесной характер.

Вообще говоря, прямое отождествление «Герд = поле» противоречит нашему общему положению о том, что миф и principium volens соответствуют действиям, а не объектам; но дело в том, что здесь мифологемой является не Герд, а взаимодействие «Фрейр ↔ Герд». Как положено знатному жениху, Фрейр посылает к Герд своего вестника, Скирнира, который сначала сватается к ней от имени Фрейра, потом грозит; но Герд отказывает ему. Тогда Скирнир проклинает ее, суля ей сожительство с чудовищами и, главное, неутолимость сексуального желания, – и только тогда Герд соглашается соединиться с Фрейром.[298]Никакого божественного или человеческого потомства союз Фрейра и Герд, насколько нам известно, не имел.

По данным Адама Бременского, в священной роще Фрейра жертвовали (вешали на деревьях) собак и кошек, а иногда и людей. Кошка здесь – это священное животное Фрейи (наряду с дикой свиньей), из чего, по‑видимому следует, что собака была наряду с кабаном священным животным самого Фрейра (собака по неясной причине обычна в семантическом ряду «смерть – Преисподняя‑Земля»).

Обратим внимание на то, что умирания бога растительности, как кажется, в прямом виде не существует в индийской мифологии. Шива – в своем генезисе, надо думать, бог плодородия, растительного и животного (он же Пашупати, «Владыка [домашнего] скота») – связан в какой‑то мере со смертью,[299]однако мифологема умирания и воскресения не прослеживается. Вероятно, это следует связать с круглогодичной вегетацией на полуострове Индостан. Смена времен года здесь – это смена дождливого и бурного муссонного сезона более сухим и мягким, но отнюдь не безжизненным. Principium volens засухи, иссушающего жара, предшествующего ливням и муссонам, представляется Вртра, который никак не может считаться «манифестацией абстрактного понятия»,[300]что вообще маловероятно в архаическом мышлении. Убивая Вртру, Индра в «Ригведе» сокрушает Мировую гору, выпускает на волю Солнце вместе с Водами. Муссонные тучи отождествляются с божественными коровами. Это – пример экологической обусловленности мифологических сюжетов.[301]

Другим таким примером является, как мы уже замечали, египетская мифология. В Египте нет мифологемы оплодотворения Земли Небом, что естественно ввиду местных экологических условий (см. [302]); но акт совокупления здесь вообще не входит прямо в мифологему земного плодородия: орошение земли водой Нила не ассоциируется мифологически как животное оплодотворение, хотя и приводит к прорастанию хлеба из мертвого тела Осириса; семантический ряд «вода – жизнь – оживление растительности» кажется минующим одно звено. Но мы находимся в пределах того же семантического поля, поэтому осирический миф включает совокупление мертвого Осириса с Исидой:[303]родится бог‑сокол Гор, воспринимавшийся как солнечное или, во всяком случае, световое божество и – что важнее – как царское божество, более того – как первоцарь; но обожествленный царь имеет в Египте уже прямое отношение к плодородию полей; он проводят первую борозду, в его необходимо в старости «оживлять» специальным обрядом «хебсед» именно для поддержания плодородия всей египетской земли.[304]Умерший царь становится Осирисом, а новый – Гором. Роль плодоносящего бога (ср. выше, с. 131, 136) Гор играет и в мифе о его тяжбе с его соперником и врагом Сетхом, убийцей его отца и богом пустыни.[305]

Если сам акт творения космоса и социума мифологизируется как акт совокупления и (кроме Египта) оплодотворения Земли Небом, то и земное (растительное животное и человеческое) плодородие и акт соития настолько близки друг с другом в семантическом поле, что мог существовать и, как мы уже видели, действительно существовал обряд «священного брака» (hieros gamos)[306]как и соответствующие ему мифы. Это был обряд ритуального совокупления специально с целью стимулировать плодородие. Как сейчас показала Эйко Мацусима[307]это был центральный обряд если не всех вообще, то, во всяком случае, всех центральных «номовых» храмов древней Месопотамии: происходили священные браки лунного бога Наины (Сина) и Нингали («быка и коровы») в Уре, Энлиля и Нинлиль в Ниппуре, Иштар и Думузи в Уруке, Мардука и Царпаниту в Вавилоне,[308]несомненно также Энки и Нинхурсанг (вероятно, в Эреду),[309]Нингирсу и Нгатумдуг (в Лагаше),[310]Шамаша и Айи (в Сиппаре) и т. д.; наконец, в период обожествления шумеро‑аккадских царей (XXI–XIX вв. до н. э.) даже и обожествленного царя с его наложницей.[311]Заметим, что функциональная роль (специализация) мужского божества значения в этой ситуации не имеет: тут и лунный бог Син, и верховные боги «срединного мира» Энлиль и Мардук, и бог подземных вод Энки, и бог‑воин Нингирсу, и бог‑пастух Думузи.[312]Женской стороной в священном браке тоже могут быть и воительница‑дева (Иштар) и богиня‑мать (т. е. все остальные богини, в том числе творящие богини‑прародительницы, или матриархи: Нинмах/Нинхурсанг,[313]Нгатумдуг). Все эти совершенно разные божественные пары объединяет одно – божественный акт совокупления, необходимый для поддержания миропорядка (заметим: в данном своем «номе» или общине: отсюда вариантность мужского партнера, который должен быть локальным богом‑покровителем «своей» общины).

В архаической Индии царь (воплощение Индры) мыслился супругом богини растительности Шри (которая видимо, воплощалась в царице). Известен в Индии сюжет о браке, соединяющем царя с небесной девой, или том, как женщина царской семьи выходит замуж за божество, несущее плодородие. Это – легенда о Ришья‑шринге, полузооморфном отшельнике, обладающем властью над дождевыми облаками, которого во время засухи царская дочь хитростью выманивает из леса в столицу и соединяется с ним, после чего идет дождь.[314]Данных о существовании священного брака как ритуала в Индии как будто не имеется, но его необходимо постулировать.

Уже из перечня божеств видно, что отождествлять богиню – деву‑воителышцу непосредственно с божеством плодородия нельзя. Связь тут более сложная. Сезонное умирание и воскресение растительности может отождествляться с умиранием и воскресением principium volens растительности или, чаще, с чередованием в этом и в загробном мире двух родственных, например близнечных, principia volentes, но рождение новой жизни чаще всего должно метонимически стимулироваться совокуплением – в мифе или в обряде священного брака, причем пара в этом браке не непременно должна сама участвовать в сезонном чередовании живой и мертвой растительности: так, в мифе о Думузи последний сочетается браком с Иштар, но чередуется в Преисподней с Нгештинаной;[315]в священном браке Сина и Нингали никто, по‑видимому, не нисходит в Преисподнюю.[316]Энлиль сочетается с Нинлиль в самой Преисподней; Персефона сочетается с Аидом‑Плутоном; Дионис, вероятно, с Ариадной в облике жены афинского басилевса.[317]Но и священный брак, несмотря на его широкое распространение в древнем мире (он должен быть реконструирован даже и для древних славян),[318]не является единственным метонимическим осмыслением земного плодородия и магическим (метонимическим) способом его стимулирования. Так, в Египте его заменяет осирический миф (см. выше).

Хотя в этом мире мертвого Осириса заменяет живой Гор, все же на примере Осириса видно, что божество растительности – вовсе не всегда умирающий и воскресающий бог: Осирис умер, но не воскрес (или воскрес только символически), однако мертвым, из‑под земли, он порождает из своего тела растительность и земное плодородие.[319]И это не единичный случай: Думузи в поздней версии мифа, видимо, не воскресал; в Скандинавии Бальдр, ас, сын Одина, бог умирающей растительности убит и не воскресает до конца нашего космического века. Видимо, принесение божества в жертву Преисподней (или Земле) на данном этапе развития мифологи, было достаточно для поддержания круговорота растительности.

А там, где происходит воскресение, оно – сезонное:[320]шумерский Думузи, бог скотоводства, оживает на летний сезон (который в Месопотамии мертв для растительности), его сестра Нгештинана, богиня растений, – на зимний.

Мифологический цикл Инаны – Думузи – Нгештинаны состоит из нескольких самостоятельных песен, где одно сказание дополняет другое, но может существенно расходиться в деталях. Основные, ныне известные нам памятники – следующие:[321]

1. «С Великого Верха к Великому Низу». Богиня Инана отправляется в подземный мир, для чего покидает одновременно семь (в вариантах и более) храмов, где она почиталась и где стоят ее статуи. Она тщательно готовится, собирая семь своих «ме» – «ритуальных сущностей» и надевая ритуальные украшения. Своей советчице‑вестнику Ниншубур она оставляет наставления, которые та должна тщательно исполнить после ее ухода. Ниншубур должна ее оплакать, одеться в траур, а затем отправиться в храмы Энлиля, Нанны и Энки и молить о помощи. Инана знает, что ни Энлиль, ни Нанна на ее призывы не отзовутся и поможет ей один Энки. Спустившись в подземный мир, Инана велит привратнику подземного мира доложить о себе, мотивируя свое появление желанием принять участие в погребальных обрядах по случаю смерти супруга царицы подземного царства Эрешкигали – Гугаланы (имя это – значащее: «ведающий оросительными каналами неба»).

Эрешкигаль приходит в ярость (поскольку Инана посягает на ее прерогативы) и приказывает привратнику поступить с Инаной соответственно «законам Великой земли». Привратник проводит Инану через семь ворот подземного мира и в каждых воротах отбирает у нее какую‑либо часть украшений. В конце этой процедуры она предстает перед Эрешкигалью обнаженной. Та глядит на нее «взглядом смерти», изрыгает проклятие, превращает Инану в труп и труп вешает на крюк. Через три дня и три ночи Ниншубур выполняет все указания Инаны и добирается до Энки. Встревоженный Энки из грязи из‑под ногтей, «крашенных красным», делает шутов (?) – «кургара» (гомосексуалиста?) и «галатура» (мальчика‑евнуха), которых отправляет в подземное царство. Кургар и галатур должны произнести заклятие мучающейся болями Эрешкигаль и, получив за это Инану, оживить ее данными им Энки «водой и травой жизни». Так и происходит. Но когда Инана собирается подняться наверх, судьи подземного мира ануннаки хватают ее со словами: «Кто из спустившихся в мир подземный выходил невредимо из мира подземного? Если Инана покинет „Страну без возврата“, за голову голову пусть оставит».

Инана в сопровождении гала, страшных демонов подземного мира идет по городам Шумера, и боги‑покровители разных городов простираются перед ней и ее жуткими спутниками во прахе. Демоны предлагают их схватить, но Инана щадит богов Шару, Лулаля и свою служанку Ниншубур. Так приходят они в Урук, где супруг ее Думузи сидит на престоле в одежде власти. По проказу Инаны демоны хватают Думузи.

Думузи обращается в мольбе к своему шурину, богу Солнца Уту умоляя превратить его в ящерицу, дабы он мог убежать от демонов, что тот и исполняет. Конец текста разбит.

2. «Малые демоны открывают пасти…» Текст начинается с того момента, когда большие и малые демоны‑гала врываются в Урук к Инане, требуя от нее вернуться в подземное царство, поскольку она не нашла себе замены. Инана обращается к Думузи, умоляя его отправиться вместо нее в подземный мир. Но Думузи не хочет быть заменой. Он взывает к Уту о помощи, и тот превращает его в змею (в птицу?). Думузи бежит к своей сестре Нгештинане и умоляет спрятать его. Демоны в погоне за Думузи приходят к Нгештинане, требуя выдать брата. Они начинают пытать ее, но она молчит. Демоны находят Думузи в священном загоне и, видимо, предают смерти. Конец текста разбит.

3. «Сон Думузи» («В жалобах сердца»). Текст начинается описанием плача Думузи, который бежит по равнине, предчувствуя свою горькую судьбу. Он видит (видел?) дурной сон, который может объяснить только его сестра Нгештинана – «ведунья, певунья, чародейка и грамотейка» и толковательница снов. Думузи рассказывает Нгештинане свой сон, и она начинает толковать его. Сон Думузи нехорош, это она объясняет ему сразу же, он предвещает гибель брату и муки Нгештинане. Думузи умоляет Нгештинану не выдавать места его укрытия демонам, приближение которых уже видит Нгештинана, по просьбе Думузи взошедшая на холм. Нгештинана клянется. С тою же просьбой Думузи обращается к свому «другу», и тот также дает клятву. Демоны идут к Нгештинане, но ничего от нее не добиваются. Они идут к «другу», и тот соблазняется дарами, предложенными демонами. Демоны хватают Думузи, но тот обращается с мольбой к богу Солнца Уту, и Уту помогает ему. Дважды он превращает Думузи в газель, тот убегает и наконец прячется в храме «Белили‑матушки». Но и там демоны настигают Думузи. Уту превращает Думузи в газель в третий раз, и тот бежит к священному загону сестры. И уже в священном загоне демоны разрывают Думузи (в образе газели?) на части, причем все действия демонов точно повторяют события, увиденные Думузи в его вещем сне и истолкованные Нгештинаной.

В последней песне Нгештинана спускается за Думузи в Преисподнюю. Текст трактуется по‑разному: Т. Якобсен считает, что мольба ее об освобождении Думузи остается тщетной, но возможно, что она дает обещание заменить Думузи. Сохранялся фрагмент окончания сказания, который теоретически может завершать и ту и другую версии. В нем Инана определяет судьбу и брату и сестре, говоря: «Твой срок – половина года, твоей сестры – половина года».