Очерк архаических мифов оседлых народов Востока и Запада 2 page

* * *

Подобно социуму, и космос получает тоже свои возрастное членение; он может подразделяться на эпохи старших богов, титанов, нынешних богов и их потомков (например, героев‑родоначальников). Эти эпохи составляют жизненный цикл богов и потому естественно завершаются их смертью: архаические боги могущественны, но не бессмертны. Конечно, и они, как и люди, не могут перейти в небытие, но только в инобытие.

В связи с этим космос может члениться на «века», разделяемые мировыми катаклизмами (всемирным пожаром, всемирным потопом) – своего рода космическими инициационными обрядами.[206]

Я. В. Васильков замечает, что новогодние обряды символизирующие временное возвращение от порядка к хаосу и новое творение в конце «микровека» – года, также могут рассматриваться как «космические инициационные обряды». Отсюда, возможно, совпадение структуры между обрядами календарно‑новогодними и инициационными.

Космогонические мифы соответствуют первому социально‑психологическому побуждению к ориентировке в мире‑космосе. Группируя мифологические сюжеты по их связям с социально‑психологическими побуждениями, целесообразно начать с космогонии и космологии.

Побуждение к ориентировке в космосе предполагает и стремление к его интерпретативному упорядочению. Мифы о творении мира и людей одновременно являются поэтому и мифами о внесении «правил», строгого порядка в первичный неупорядоченный Хаос. По‑видимому, характерно ознакомление с космологией вступающих в общину в возрасте перехода от детства к взрослому статусу. Также поэтому в космологических мифах нередко встречаются отголоски инициационных обрядов.[207]Кроме того, они нередко содержат и осмысление физиологических процессов (зачатия).

Основные моменты, из которых для древнего человека состоит акт творения мира, были уже затронуты нами выше в связи с выражением образа «творения» в языке (на материале афразийских языков по данным А. Ю. Милитарева, см. выше, с. 26 и сл.). Там мы смогли отметить четыре основных тропических обозначения творения (зачатие от семени, роды, называние,[208]лепка из глины[209]). Первые два, конечно, следует объединить. Называние может предшествовать творению из семени, но творение может и ограничиться называнием, поскольку слово есть такая же «творческая» эманация человека или человекоподобного principium volens, как и семя. По той же причине общности семантических рядов творение может происходить не из семени, а из слезы и т. п.

«Глаз» входит в один семантический ряд с «источником» (см. семитск. ʽain – глаз; источник) и поэтому относится к метонимии плодородия. Если небо‑отец, оплодотворяющий землю, и дождь есть то, чем отец оплодотворяет землю‑мать, то также точно и «слеза» → «вода источника». Ср. также мифологическую роль Глаза бога Солнца в египетской мифологии.[210]Семантический ряд «солнце → глаз» довольно естествен и широко распространен – ср., например японский миф о богине Солнца Аматэрасу, созданной из левого глаза первосущества. Но заметим, что египетский «солнечный диск» → «глаз» охраняется «змеем» (уреем), как источник – драконом: универсальная, но не до конца понятая мифологема. (Ей посвящена огромная литература, как в египтологии, так и в психологии, начиная еще с Фрейда.) В Египте в семантическом ряду «змей → источник» место источника занимает Нил, вытекающий из пещеры, охраняемой змеем, и вновь уходящий туда (?) после окончания разлива. Медленное поднятие вод Нила не создавало метонимической ассоциации с одноразовым актом оплодотворения. Око бога (не Нила, а Гора, сына Исиды, обращающего смерть в жизнь) – метонимия источника вод – играет, однако, в египетской мифологии важную роль в качестве оплодотворяющего начала. М. Э. Матье указывала нам, что «слепой» по‑египетски (и по‑шумерски? – igi‑nu‑duh) может быть метонимией «кастрированного» (на семантическую связь этих понятий по своему материалу указывал и З. Фрейд). Бальдр, скандинавский бог умирающей растительности, убит своим слепым братом Хёдом.[211]Глаз Одина отдан Мимиру в обмен на знание: по семантическому ряду «источник – глаз – свет – солнце – всезнание».[212]Заметим, что в семитских языках «познание» означает также «половое совокупление»; таким образом, семантический ряд замыкается в кольцо.

Необходимость мужского семени для зачатия была, несомненно, известна из практических наблюдений; однако механизм зачатия был все же таинственным и требовал раскрытия в мифе;[213]кроме того, для понимания физиологического акта зачатия не хватало понимания участия в нем женского организма,[214]хотя рождение ребенка женщиной было очевидно. Ассоциативно‑метонимический вывод из практических наблюдений заключался в том, что мужское семя обладает силой творения. Тем самым можно забеременеть от всего, в чем может содержаться семя: от воды, где купался мужчина (или бог),[215]от дождя[216](семяизвержения бога небес[217]), от ветра, несущего пыль.[218]При этом, поскольку характер роли женского начала в акте зачатия неизвестен и даже неизвестно, обязательно ли его участие в этом акте для родов, то забеременеть может и мужчина (во всяком случае, бог), например египетский бог‑творец Атум – от собственного семени. Действительно, первый, еще единственный, бог‑творец почти неизбежно должен оплодотворить самого себя, тем более что первобытному человеку было известно, что семяизвержение вначале (в отрочестве) никак не связано с женщиной. (Такая интерпретация творения лишь «почти» неизбежна, потому что первая тварь может родиться от предвечного «мирового яйца»[219]и т. п.) То, что зародилось, можно выплюнуть (как Атум выплевывает богов Шу и Тефнут) либо извлечь из головы (как Афину) или из бедра (как Диониса из бедра Зевса); у индийцев из бедра Индры родится его сын и двойник Кутса; сам Индра вышел из бока своей матери. Осетинский громовержец Батрадз родился из опухоли на плече его отца. В хурритском мифе антибог, фаллический камень Улликумми, выращен из плеча первосущества (атланта) Упеллури.

Однако практика знала и случаи бесплодия: итак, семя не однозначно ведет к зачатию.[220]Поэтому происходят (по семантическим рядам) поиски «камня рождения», «травы рождения»[221]и т. п.

Первые создания могут быть рождены изо рта первобога в готовом виде (как Шу и Тефнут у египтян), либо сотворены путем их называния, либо могут возникнуть из яйца Великого Гоготуна (то же у египтян; можно и забеременеть, проглотив яйцо божественной птицы, как это произошло в Китае с прародительницей династии Шан), но возможна (на любом этапе творения) и лепка созданий из глины.[222]Всякое изображение предмета, подобно его имени, входит в один семантический ряд с самим предметом и потому равнозначно ему. Иногда предполагается вдыхание «дышка» (души) в неодушевленное создание.[223]Ср. обряд «отверзания уст» мертвеца или статуи для придания им жизни (в Египте), называние статуи с тою же целью (Шумер). «Жизнь» входит в семантический ряд «дыхания → крови»: ассоциативно‑тропическое осмысление непосредственного наблюдения – жизнь «уходит» вместе с дыханием и/или кровью. Ассоциация «крови» также со «смертью» объясняет оскверняющую магию крови: женщина во время менструаций «нечиста» и нередко должна быть заперта в темном помещении, чтобы не осквернить полей или Солнца, роженица «нечиста», убийца «нечист» – требуется магическое очищение. Уже упоминалось, что в Месопотамии казнить женщину можно было только без пролития крови. Все это не имеет ничего общего с этическим осуждением убийства: такого осуждения не могло быть и не было в архаическом обществе.

Но как сказано, «кровь» входит в один семантический ряд не только со «смертью», но и с «жизнью». Отсюда очень важный космогонический мотив – принесение богами в жертву первочеловека, или одного из своей собственной среды,[224]или одним из них – самого себя:[225]все элементы неупорядоченного космоса были заключены в теле жертвы, и жертвоприношением завершилось сотворение упорядоченного космоса. Совершенно то же самое в скандинавской мифологии, где боги приносят в жертву йотуна (великана) Имира (Ýmir), возникшего из холода и тепла, – с тем чтобы сотворить из его тела вселенную.[226]В довольно позднем вавилонском мифологическом тексте («Энума элиш» – ANET, с. 67, стк. 137) рассказывается, что богиня старшего поколения Тиамат – «Море», восставшая против младших богов, была расколота, «как раковина», надвое для создания верхнего и нижнего миров. Ее супруг Кингу (ни его происхождение, ни этимология его имени неясны) был принесен богами в жертву, и из глины с его кровью были созданы люди.[227]

Более архаичный вавилонский миф (ANET, с. 99–100) излагает дело иначе: Мами (Нинту), богиня‑творец, по желанию богов создает из глины первочеловека Луллу, но говорит, что «[оживить его] мне не можно» (ittija lā nāṭū). Тогда Энки говорит богам о необходимости «очищения» богов, для чего «пусть убьют одного бога» и пусть Нинту «смешает его плоть и кровь с глиной». В результате создано четырнадцать маток, и семь из них рождают мужчин и семь – женщин.[228]У тольтеков кости погибших людей предыдущего космического века кладутся в глиняный сосуд и оживляются кровью из фалла верховного бога Кетсалькоатля.[229]Заметим, что миф о человеческом жертвоприношении или пролитии крови, необходимых для сотворения мира, не связан с каким‑либо этносом или лингвистической семьей, но только с семантическим рядом «жизнь – кровь – смерть». Также и другие типы мифов не имеют определенной этнико‑лингвистической привязки, но только привязки социально‑психологические и экологические.

Нередко вначале сотворяются неполноценные создания (уроды, чудовища, титаны) или же создания непарные: первый блин комом, и начальное совокупление происходит «не по правилам» – так, по‑видимому, в шумерском мифе об Энки и Нинхурсанг, в японском – об Идзанаги и Идзанами (Э. Дейл Сондерс – МДМ, с. 911 и сл.) и во многих других. Наконец создается пара, и начинается попарное размножение (так в космогенезе, так и в антропогенезе). Вообще принцип дискретной бинарности пронизывает все мифологическое мышление, и это, по‑видимому, заложено глубоко в физиологии мозга. Сюда относятся противопоставления «черное – белое», «верх – низ», «горячее – холодное», «вареное – сырое», «да – нет», «добро – зло», «свое – чужое», «срединное – наружное» и т. д. до бесконечности: архаическое мышление бинарно, а не диалектично (см. об этом у Леви‑Стросса, passim). Сюда же, возможно, относятся и многочисленные близнечные мифы.

Эти мифы, по‑видимому, не связаны специфически с каким‑либо из перечисленных выше типов социально‑психологических побуждений. Рождение близнецов в архаическом обществе рассматривалось как некое нарушение нормального миропорядка, и потому предвещающее необычные и нередко зловещие, конфликтные события; множество близнечных мифов связано с этой особенностью древней психологии. Но нередко они подчиняются общей бинарности мышления и связываются, например, с симметричной сменой периодов – дня и ночи и особенно природных сезонов, плодородного и неплодородного: шумерские Эмеш и Энтен – «Лето и Зима», греческие Диоскуры, «юноши Зевса» (= Неба) – Кастор и Полидевк,[230]освобождающие из «плена» (вероятно, первоначально из Преисподней) свою сестру Елену и поочередно пребывающие по полгода то на Олимпе, то в Преисподней, шумерские брат и сестра Думузи‑пастух (Лето) и Нгештинана‑лоза (Зима), имеющие ту же судьбу (см. примеч. 40), скандинавские брат и сестра Фрейр и Фрейя или (сводные!) братья Бальдр и Вали: один – обреченный на Преисподнюю, другой – лишь поклявшийся за него отомстить (но первоначально, вероятно, ходивший за ним в иной мир)[231]и пребывающий в обители богов, библейские братья Каин‑кузнец (и землепашец) и Авель (пастух)[232]– в двух последних мифах семантики круговорота растительности непосредственно не дано – возможно, она утеряна: ср. также индийских divō napātau внуков неба – Ашвинов, или Насатья, божеств утра и вечера, и т. д. Близнецами, дневным и ночным, являлись греческие (субстратные) Аполлон и Артемида и др.

Иногда, однако, эта простая бинарность переходит в довольно сложную структуру. Так, например, в египетском мифе Геб‑«Земля» и Нут‑«Небо» порождают близнецов Сетха (Сутаха) и Осириса – бога пустыни и бога плодородной земли – и близнецов Нефтис и Исиду. Но хотя Нефтис трактуют как супругу Сетха (это необходимо для дальнейшего – и позднейшего – спора Сетха с сыном Исиды Гором о праве наследования), никаких мифов о брачных отношениях Сетха и Нефтис нет (да и что может проистечь от брака с богом пустыни?). Иное дело Исида и Осирис. Но в принципе Нефтис и Исида – другая, особая бинарность, лишь приуроченная к первой: это противопоставление богини‑«резндентки» (Нефтис, егип. nb. t ḥw. t госпожа дома/двора, ср. ее роль одной из супруг Осириса в тексте «Плач Исиды и Нефтис»)[233]и богини‑воительницы Исиды, егип. is.t, (что странным образом означает трон, сиденье; почему так – неясно). Исида – богиня бродячая, скрывающаяся, колдунья. Исиду отличает от многих или от большинства других дев‑воительниц то, что она все же рожает солнечного бога Гора – правда, зачинает его она от мертвого Осириса.[234]Этот эпизод вводит начало важнейшего для египетских верований мифа о соперничестве Гора с Сетхом, но оно связано с династической (!) проблемой наследования от брата к брату (Осирис – Сетх) или от отца к сыну (Осирис – Гор) – и поэтому не кажется особенно архаичным.[235]

Осирис – несомненный бог плодородия. На изображениях мы видим, как злаки произрастают из мумии Осириса.[236]Что он – бог плодородия, видно и из его противопоставления Сетху, богу пустыни. Что он – умирающий бог, тоже ясно; убитый Сетхом, как все боги такого типа, он уходил в Преисподнюю, которой первоначально правил бог‑шакал Анубис. Но в отличие от других умирающих богов растительности, лишь поглощаемых Преисподней, Осирис сам становится царем Преисподней, вершащим в ней суд. По обычной структуре мифов о богах плодородия, он должен был вернуться на землю, скорее всего оставив вместо себя заместителя в Загробном мире. Однако с воскресением Осириса дело обстоит не так просто. Победив бога пустыни, сын Осириса Гор является к отцу (текст представляет собой извлечения отдельных отрывков из «Текстов пирамид» в компоновке М. Э. Матье):

«О Осирис, Гор защитил тебя! Гор приходит к тебе, он освобождает твои пелены и сбрасывает твои узы… Гор дал тебе свое Око… Гор соединил тебе твои члены, он собрал тебя, и нет недостающего у тебя. Тот схватил для тебя твоего врага, обезглавленного вместе с подвластными ему, и никто не пощажен… Встань! Ты дал свою руку Гору, сделал он так, что ты стоишь… Удали песок со своего лица, поднимись на своем левом боку, обопрись на своем правом боку, подними свое лицо, посмотри на то, что я сотворил для тебя! Я – твой сын, я твой наследник, я возделал тебе полбу, я вспахал тебе ячмень!.. Пробуждается Осирис, просыпается бог усталый, встает бог, овладевает бог своим телом…»

Мы имеем и изображение того, как Осирис поднимается на своем ложе (Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. 114, рис. 39).

Однако он не возвращается к живым, а остается судьей Загробного мира (табл. XXIII). Но следует обратить внимание на рис. 29 (с. 56 в книге Матье): на нем – изображение гроба Осириса, что видно не только из авторской подписи к рисунку, но и из египетской приписки к самому изображению. Однако на ложе покоится мумия не Осириса, а… его сына Гора. Гробница изображена прорастающей растениями, и мертвец, следовательно, накануне воскресения. Таким образом, залогом Осириса в Преисподней, видимо, остался сам Осирис – только уже не как мумия, а как активно действующее существо и судья, а воскрес он в виде своего сына Гора. Недаром в коронационной мистерии фараонов умерший фараон отождествляется с Осирисом, а живой и воцаряющийся – с Гором. Сам Гор в приведенных изречениях является не только животворящей силой (через свое Око), но и непосредственно дарующим полбу и ячмень. Однако функции бога Гора не поддаются простому социально‑психологическому декодированию, с одной стороны, потому, что образ сокологолового Гора, сына Осириса в Исиды, неразрывно слился с образом другого, тоже сокологолового Гора Бехдетского (Матье, с. 123) – сына и защитника солнечного бога Ра' против его врагов; и кроме того, культ того и другого Гора слился с культом царя.

Мы уже упоминали, что разлив Нила в Египте не входил в семантический ряд «совокупление – зачатие». Период засухи, сменявшийся внезапной волной идущих с юга красных вод нильского разлива, имел иной principium volens, связываясь с уходом в Нубию либо богини Хатхор, либо свирепой львиноголовой богини‑Тефнут или Сехмет – и возвращением ее в Египет, опьяненной таинственным красным напитком.

Помимо осирического мифа важнейшей для сохранения миропорядка мифологемой было в Египте представление об «оживлении» и «возрождении» того же персонажа (божества или царя) путем нового его рождения. Поэтому здесь наряду со старшей богиней‑матерью (например, Хатхор) действует и младшая богиня‑мать (например, Маʽат),[237]магически содействующая не только порождению наследника, по и возвращению прежнего царя. Эту младшую богиню‑мать не следует смешивать с богиней‑воительницей (например, Сехмет, богиней‑львицей).

* * *

Метонимически‑ассоциативное осмысление причинно‑следственной связи как principium volens не означает автоматически всесилия этой воли (на которую и человеческий социум пытается влиять); а значит, может и даже должно создаться представление о «противоволе», т. е. о principium volens, противостоящем благоприятному людям principium volens. Так возникают сверхъестественные существа, враждебные богам, которые также группируются по поколениям, функциям и побуждениям, которым они противостоят. Они могут составлять особый мир, противостоящий мирам богов и людей.

Одновременное существование трех или четырех миров (Небо, Средний мир, Земля, Преисподняя) обычно для почти всех мифологий. Но для скандинавской мифологии характерно совершенно особое представление не о «трех» (или «четырех»), а о «семи» или «девяти мирах», существующих одновременно и населенных людьми, асами, ванами,[238]альвами светлыми и темными, йотунами, двергами (карликами), вероятно, морскими существами, а также мертвыми (Нифльхейм, Хель).[239]Это, как нам предложила считать О. А. Смирницкая, следует – как и уникальные особенности египетской мифологии – связать с экологией среды обитания. Норвежцы и исландцы – земледельцы, скотоводы, рыбаки и мореходы – заселяют лишь узкую, прерывистую зону растительности по побережьям и вверх по долинам, которая только и воспринималась как мир людей. Он окружен, одной стороны, миром моря и за морем – неким «внешним миром», Утгард, а с другой – миром или даже мирами гор, где есть свои не освоенные людьми долины, озера и т. п. Это Йотунхейм, мир йотунов, живущих внутри скал, на «видде» – плоскогорье, знакомом оленеводам‑саамам («финнам», которые недаром считались колдунами), но совершенно безвестном для скандинавского оседлого населения. Видимо, надо еще отличать враждебный скальный мир йотунов от благодетельных горных недр – мира двергов и темных альвов; а есть еще отдельные миры леса и горной тундры. Это ощущение жизни на краешке горной, лесной и морской стихий и позже всегда было очень живо у скандинавов. Почему миров все‑таки получается семь или девять – это другой вопрос, относящийся к еще не понятой нами магии чисел, но существенно, что скандинавский космос – многомирный. Поэтому эквивалент титанов в скандинавской мифологии – йотуны – не предшествуют миру богов, а сосуществуют с ним.

Это было некоторое отвлечение в сторону – вернемся к более обычному трехмерному мифологическому космосу.

Либо сам первобог, либо последующие сотворенные божества создают «подмостки» для мировых событий, разделяя первомир надвое (третий мир образуется в промежутке между ними). Если представляется, что Небо и Земля существовали уже до творца нынешнего мира, то этот истинный творец должен прекратить конкурирующее, «неблагоприятное, неправильное» творение (мифологема, широко распространенная в Старом и Новом свете): Урана кастрируют,[240]бог воздуха Шу поднимает Нут с Геба, бог‑громовержец Индра также разделяет брачную пару Неба и Земли (небо и земля – нераздельные – еще ранее уже могли быть созданы, чаще всего из водной бездны: в Египте – Атумом, в Индии, видимо, Варуной). Атум – световой или даже солнечный бог, творец par excellence в одном из вариантов египетской мифологии; в другом варианте творец – Птах (Ptḥ), не имеющий другой функции, кроме «творения», «открывания» (афраз. *ptḥ).[241]

Борьба творцов «нашего» мира с творцами «старого» мира или с возможным «конкурирующим» миром наиболее ярко и причудливо рисуется в хурритских мифах, дошедших до нас по большей части в хеттских переводах и переложениях.[242]Хурритское происхождение их не подлежит сомнению, так как все названия местностей в них хурритские и названия богов – хурритские или заимствованные из аккадского в хурритский.

В древнейшие времена – сообщает одна песнь – был бог Алалу (или Алала; возможно, бог злаков), а Ану, бог Неба, возглавлял других богов и в то же время прислуживал Алалу. На девятый год (век?) Ану сразился с Алалу, и тот упал в темную землю. Ану воссел на его престол, и могучий Кумарве («тот, что [бог] куммийцев» – «олимпийцев» хурритского пантеона) прислуживал ему. На девятый год (век?) Кумарве сразился с Ану, и тот улетел птицей на небо. Но Кумарве нагнал его, откусил ему детородные части и проглотил их, а самого Ану сбросил с неба. Ану проклинает Кумарве, крича ему, что он, Ану, обрюхатил его богом‑громовником (= Тешшубом), рекой Тигром и славным Тасмисом (богом‑близнецом или оруженосцем громовержца). Затем Ану скрылся на небесах, а Кумарве начал выплевывать богов. (В этом месте текст поврежден, и кажется, что выплюнуть бога‑громовника Кумарве не удается. Следует неясный и длинный пассаж, посвященный тому, как и каким путем удается богу‑громовержцу выйти из тела Кумарве; возможно, он вышел через его череп.)

Вторая поэма, «Песнь об Улликумми»,[243]рассказывает о попытке старшего бога – Кумарве отомстить младшему – громовнику и его миру. Она содержит еще больше элементов чудесного и, как полагает Н. Б. Янковская, построена на вызывании шутовского страха и шутовской разрядки. Кумарве задумывает свергнуть громовержца; надев свои крылатые башмаки,[244]он покидает свой город Уркиш (в верхней долине Тигра); в холодном озере (совр. Гёльджюк?) он находит гигантскую скалу и совокупляется с ней пятнадцать раз. (Следует лакуна.)

Океан, жалуясь на сотрясение своего дома и страх своих слуг, посылает своего вестника Импелури пригласить Кумарве на пир. На пиру ради его ублаготворения для Кумарве «скамью ставили, пищи и питья ему несли, несли». Продолжается ритмическое описание съедения пищи и питья вина. (Опять следует лакуна.) Ночью (?) богини судеб и материнства приносят ребенка к Кумарве и, по обычаю, кладут его на колени отцу для нарицания имени; но ребенок встает из его тела как пик (острие меча?). Кумарве торжественно нарекает его «Улликумми» («Разрушитель Кумме», т. е. «Олимпа», града властвующих богов, и прежде всего громовержца). Ему поручается подняться до небес, стереть Тешшуба в соль и растоптать, как муравья, Он должен развеять богов с неба, растолочь их, как горшки. Но пока он не вырос, никто из богов не должен его видеть. Кумарве вызывает демонов Ирширра, а те уносят Улликуми в глубь земную и помещают его на бок (или плечо?) атланта Упеллури, на котором покоится мир. Однако до этого Ирширра показывают ребенка богу Эллилю, и тот обнаруживает, что он каменный. На плече Упеллури Камень «рос, рос, рос» со страшной быстротой и наконец выставился из воды: воды моря опоясали его. С ужасом видит его бог Солнца и идет в дом Тешшуба, но там отказывается от еды и питья и советует богам бежать на небо.

Сестра Тешшуба, Иштар (хурритская Шавушка), упрекает богов за бегство и уводит их на священную гору Хази (Цапану западных семитов). Боги оплакивают свою судьбу, а Шавушка пытается пленить Улликумми своими чарами и пением. Из моря (от ее пения?) восстает Великая Волна и говорит богине: «Перед кем ты поешь… этот человек глух и не слышит, этот человек слеп и не видит, и нет у него милости. Иди, Иштар, зови твоего брата, пока (Камень) не осмелел, пока голова его не окрепла».

Боги золотят рога и хвосты своим упряжным быкам, готовясь вновь напасть на Камень, – начинается грандиозное сражение богов и стихий – безуспешное, если мы правильно судим по разрушенному тексту. Улликумми вырастает еще более, закрывая дворцы богов. За шумом богиня Хебат, жена Тешшуба, не слышит исхода битвы – не слышно ни зычного голоса супруга‑громовержца, ни голоса Шувальятти (видимо, бога Преисподней). Посланная Хебат служанка не может найти дороги. Тасмис, спутник Тешшуба, надев крылатые сапоги, поднимается на высокую башню и приказывает Хебат от имени Тешшуба спрятаться в укромном месте, пока не настанет срок его победы. Не подхвати богиню служанка, она бы свалилась с крыши дворцовой башни, ее держали за руки, пока вестник не проговорил своей речи и не скрылся.

Боги советуются, на какие горные хребты им укрыться: царства богов больше не будет. Но тут Тасмис, друг и брат Тешшуба, надоумил его отправиться с ним к премудрому богу первичных вод Эйе, скрывающемуся в бездне Апсу. Однако перед Эйей им придется преклониться двадцать пять раз. Эйа обращается к атланту Упеллури: не знает ли он чего‑нибудь о чудовище? Тот отвечает: «Когда на мне построили небо и землю, я не почуял ничего. Когда пришли и откололи небо от земли колуном, я не почуял и этого. А теперь я чую: что‑то в правом плече болит, но кто он, этот бог, я не знаю».

Тогда Эйа просит «прежних богов» достать из старинных хранилищ пилу (?) или древний кривой меч, которым небо было когда‑то отрезано от земли. Эйа решает отрезать подошвы Улликумми. (Далее идут отрывочные фрагменты, из которых видно, что боги продолжают сражаться с Улликумми – может быть, с большим успехом? Но последняя таблица поэмы с ее развязкой не сохранилась.)

Н. Б. Янковская полагает, что битва должна была кончиться внезапным падением Улликумми и общим ликованием богов и людей. Она замечает также, что хеттский поэт вложил в свое произведение большое мастерство – здесь и повторы: ел, ел, ел, рос, рос, рос; здесь и ономатопоэтическое воспроизведение шипения Великой Волны и т. п. Поскольку хеттские ономатопоэтические эффекты построены на морфосинтаксических повторах memiskinzi… ishaniskisi… sunneskisi… и т. п., постольку нет ничего невероятного в том, что уже и в урритском оригинале – а такой, несомненно, был – тоже были подобные морфосинтаксические повторы, например – oztaez, – estaez и т. д.

Фаллический характер Улликумми вряд ли может быть подвергнут сомнению, но он никак не связан с плодородием. Улликумми – скорее principium volens слепой, неуправляемой страсти, скорее судьбы, чем любви и плодородия.

Греческая космогония по Гесиоду («Теогония») кажется много конспективнее хурритской. В начале ее – Хаос и Земля (Гея) и стихийный, безличный Эрос; они создают Урана («Небо» ≈ Ану хурритов), Горы и Понт (Океан); Уран, возлежа на Гее,[245]порождает старшее поколение богов – титанов; один из них, Кронос, кастрирует Урана, но, в отличие от хурритского Кумарве, собственных детей он глотает, а не беременеет ими. В греческом мифе сестра‑жена Кроноса, Рея, прячет ребенка Зевса, будущего громовержца, заставляя Кроноса вместо него проглотить камень, после чего спасшиеся младшие боги низвергают Кроноса на землю. Однако, как и у хурритов, новое поколение богов вынуждено выдержать еще одну битву – а именно с гигантами, порожденными из крови Урана. Фигуры, вполне эквивалентной Улликумми, греческая мифология, однако, не имеет, если только не сопоставлять каменного слепого растущего гиганта с Эросом как principium volens слепой страсти.

В космосе существуют стихийные явления, соответственно – и божества стихий, среди которых живут и действуют людские социумы.

Небо как таковое (небосвод) безучастно к событиям жизни человека. За ним находится естественное местопребывание древнего поколения богов: далеко от людей, по ту сторону «тверди» – твердого каменного (лазурного) или металлического небосвода, в опричной, кромешней, внешней тьме (слав, «тьма кромѣшная» от «кромѣ» вне; англ. outer darkness; греч. tò skótos tò exóteron). Небес часто не одно, а три или семь – может быть, в даннном случае результат непосредственного наблюдения: солнце, плывущее по дневному небу, движется ближе звезд, выступающих вечером из‑за неба, по которому шло Солнце, а «небо» движущихся планет и Луны явно ближе, небосвода неподвижных звезд. В Вавилонии верхний[246]небосвод – небо Ану, покоящегося[247]небесного бога; небо Иштар, если ее отождествлять с Утренней звездой, – это планетное небо; кому принадлежало первое небо – не вполне ясно.

Заметим, что действующие боги нынешнего поколения живут обычно не на самом небе, а на высокой горной вершине: К/Хундури хурритов, Олимп греков, Меру или Кайласа индийцев, Цапану (Хази, Касий) западных семитов; Асгард, обиталище богов‑асов в скандинавской мифологии, также не всегда представляется находящимся на небе, иной же раз хоть и на небе, но с краю.[248]

Как бы ни мыслился небосвод – он воспринимался как конкретный феномен, а не как некая «трансцендентная душа универсума»; универсум можно, конечно, в эпоху философии вывести из «неба», но небо не выводится из абстрактного «универсума».