Очерк архаических мифов оседлых народов Востока и Запада 1 page

Поскольку мифы – это сюжетные единицы, каждая из которых связана с определенной движущей силой – божеством, постольку целесообразно начать с типологической классификации архаических божеств; каждый тип божества сосредоточивает вокруг себя определенный тип мифов, как это будет ниже иллюстрировано на материале различных мифологий. Сами типы божеств мы попытаемся приблизительно приурочить к функциям социума и его возрастным категориям.[182]

В связи с тем, что сказано выше (гл. II) о характере образа бога в первобытном сознании и осложнении этого образа непредсказуемыми «личностными» признаками, здесь нужно подчеркнуть, во‑первых, что эти «личностные» признаки выходят за пределы обыденного человеческого поведения и одобренных общиной правил морали, жестко соблюдаемых человеческим социумом. Это создает эффект не только своенравия и свирепой аморальности богов, но и их непредсказуемости, т. е. непостижимости сути божества (как непостижимы пути зверей в природе и вообще пути природных процессов).[183]Это же питает буйное воображение при развитии мифологических сюжетов, где боги проявляют разные стороны своей предполагаемой натуры, иной раз противоречащие социально‑психологическому заданию. Если исходить из записанных мифов, может сложиться впечатление, что наша «привязка» божеств, каждого к определенному типу социально‑психологических побуждений, является механической и едва ли даже не произвольной. Дело, однако, заключается в том, что если само божество как principium volens определенных закономерных событий, происходящих с феноменами мира, непосредственно связано с первичными эмоциональными социально‑психологическими мотивами, то между мифами, в дальнейшем рассказываемыми об этом божестве, и данным первичным мотивом прямой связи может и не ощущаться или даже не быть, так как мифы могут быть посвящены не основной «природной» деятельности божества, а приписываемым ему «личностным» качествам и самым различным и причудливым событиям, в которых они проявляются. Мы уже отмечали, что роль «личностных» качеств «характера» богов состоит в способности усиливать эмоциональное отношение к ним верующих. В то же время можно сказать, что, чем ближе текст – даже эпический – к мифическому повествованию, к ритуалу, к непосредственному моменту общения человека и его социума с principium volens, тем яснее социально‑психологическая обусловленность образа данного божества; чем более текст носит характер героического эпоса или сказки, причем божество выступает в роли эпического героя или даже вытесняется героическим персонажем, тем меньше проявляется первоначальный principium volens. Истинная «суть» божества лучше проявляется в некоторых шумерских и хетто‑хурритских песнях о богах, почти несомненно имевших ритуальное применение; у индоариев – в «Ригведе» и древнейших сюжетах «Махабхараты», строившихся, как правило, по ритуальным моделям; в античности – у Гесиода и отчасти в «гомеровских» гимнах в большей степени, чем в эпосе (не говоря уже о трагиках или даже Овидии, для которого любой миф был лишь сказкой);[184]у скандинавов – в некоторых лишь песнях «Старшей Эдды» (в «Прорицании провидицы»; в отдельных отрывках, возможно, ритуального происхождения, содержащихся в «Речах Высокого» и «Речах Гримнира»), в тех отрывках из Снорри, которые почерпнуты не из эпоса, а из неэпизированных мифов, – возможно, в конечном счете восходящих к обряду или связанных с ним.[185](Надо все время иметь в виду, что из скандинавской литературы практически ничего невозможно узнать о том, что происходило в языческих храмах и в их ритуале, – можно только догадываться.) Эпические песни, где герои – божества, поддаются иной раз социально‑психологическому декодированию лишь с трудом.

Так, даже самые архаические шумерские мифологические песни далеко не просто поддаются однозначной психологической «дешифровке». Для примера приведем, по В. К. Афанасьевой, сокращенное изложение шумерской песни «Энки и Нинхурсанг». Текст известен в записи начала II тысячелетия до н. э. Действие происходит на острове Дильмун (ныне Бахрейн в Персидском заливе), примерно с III тысячелетия до н. э. известном как важный торговый центр и арена политического влияния Двуречья.

Пролог‑запевка говорит о «непорочной, чистой» стране Дильмун, где Энки воссоединяется с «чистою, непорочною Нинсикилой» («госпожой чистоты»). Далее описывается состояние, в котором находятся обитатели острова, – может быть, скорее состояние неведения, чем блаженства (старуха не говорит о себе «я старуха», болезнь не называет себя «болезнью» и т. д.). Единственное, чего там нет определенно, – это живящей «сладкой» воды, которая появляется после определенных действий божеств. Как только на острове появляется живительная влага, он становится центром культуры и торговли, о чем повествует вставной гимнический отрывок, прославляющий международную торговлю Дильмуна и позволяющий датировать оформление текста концом III – началом II тысячелетия до н. э. Основное содержание сказания о Дильмуне в том виде, в каком оно дошло до нас, – введение острова в круг шумерской культуры путем увязки культа местного бога Эншага с шумерским культом бога Энки. Песнь представляется как сочинение с явно выраженной идейно‑политической окраской.

Но все это лишь предисловие к более архаическому сюжету, где действие переносится в запретные болота низовьев Евфрата и где причудливая история рождения последовательных поколений богинь, последовательно оплодотворенных богом Энки, соединяется с рассказом о рождении трав, возросших также после оплодотворения почвы Энки; где безболезненные роды богинь сменяются родовыми муками («беременностью»!) самого бога, видимо страдающего оттого, что он пожрал собственные же создания. Энки порождает богинь‑покровительниц различпых областей хозяйства и культуры – это элементы этиологического мифа, также, вероятно, поздние. Энки появляется на болотах со своим «советчиком» Исимудом и съедает (?) все созданные им восемь растений, «познав их суть (нутро, сердце)». После этого он начинает мучиться болями и проклят богиней Нинхурсанг, которая в знак протеста удаляется. На сцене появляется лис, который обещает вернуть Нинхурсанг, что и исполняет, хотя неясно как (текст фрагментарен).

Энки рожает (или Нинхурсанг разрешается от бремени за него). Те, кого он рожает, являются божествами – покровителями отдельных областей хозяйства и культуры; они оказываются парными, уже способными вступить в нормальный брак, причем Эншаг, божество Дильмуна, завершает цикл рождений. Имена восьми рожденных божеств соответствуют названиям восьми больных частей тела Энки: весь отрывок, таким образом, построен на игре слов – если у него болит ребро (ti), то рождается богиня Нинти – госпожа ребра, но она же и госпожа жизни (ti), если горло, то рождается Нази – глотка, горло, но она же и устройство, порядок и богиня суда и т. д.

Ясно, что использование игры слов вряд ли первично. Частью эти богини вообще мнимые (их не было в культе), частью же это искусственное сведение вместе аналогичных, но локальных богинь родительниц и т. п.

Мотив неведения, незнания, сменяющегося знанием, звучит в основной части мифа так же, как и во вступлении. Бог и богиня как будто не осознают, что это за явление такое – парная половая жизнь, так же как не отдают себе отчета, что рождение происходит в результате их слияния – богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную созидательную энергию. От этого и роды происходят быстрые и безболезненные, до тех пор, пока нарушение неких запретов не становится явным и незнание сменяется «познанием» (см.: Jacobsen Th. The Harps that once…, c. 181–204).

С этим текстом интересно сопоставить шумерскую песнь «Рождение человека» (см. там же, с. 157 и сл.). В начале времен боги, вынужденные тогда трудиться, как ныне люди, просили Энки избавить их от принудительных работ. Энки находится в своем тайном святилище в состоянии неподвижности и покоя, но к нему приходит богиня мировых вод, богиня‑первомать Намму, будит его и требует, чтобы он задумал и создал нечто. Энки создает две матки (? – толкование спорно) по имени Имма‑эн и Имма‑шар и велит создать из океанского ила «без семени мужского» первомужчину. Затем боги приносят в жертву козленка и устраивают пир с участием Имма‑эн и Имма‑шар. Энки и Нинмах (Нинхурсанг) изготовляют (из того же океанского ила) существ, способных только на какую‑нибудь одну ограниченную службу (так по Т. Якобсену), или семь богинь‑помощниц Нинмах. Затем Энки создает мужчину, способного путем соития с женщиной создавать людей; однако (под влиянием опьянения Энки и Нинмах?) его порождения оказываются ущербными и нежизнеспособными; Энки назначает каждому из них неполноценную же службу, Нинмах его проклинает и намеревается бежать из своего города, однако Энки наделяет созданные существа новыми, необходимыми для жизни качествами, и порядок устанавливается.

В обоих случаях ясно, что повествование не может быть однозначно сведено к какому‑либо определенному социальному побуждению. В обоих случаях миф отвечает на стремление к познанию миропорядка и его происхождения, и ответ заключается в том, что миропорядок достигнут сложным путем, путем проб и ошибок, а мораль, возможно, заключается в том, что с таким трудом установленный порядок следует беречь и воспроизводить в точности, как его в конце концов установили боги.

Но ясно также, что декодированию здесь подлежит только ядро мифологемы, а не вся игра воображения, развивающаяся вокруг него.

После этих пояснения читателю станет понятно, почему ниже речь будет в основном идти о типах божеств, а о мифах будет сказано лишь то, что существенно для раскрытия сущности данного божества.

Есть еще одно обстоятельство, затрудняющее нам задачу, но тоже связанное с «личностными» особенностями, приписываемыми богам: это историческое переосмысление их образов. Возьмем для примера образ бога‑громовержца. Зевс у греков хотя время от времени производит грозу и мечет молнии, однако гораздо важнее как управитель судеб людей (отчасти и богов), да и по имени он бог дня, а не дождя и грозы. Кроме того, во многих полисах он был локальным богом‑покровителем и еще чаще – богом‑предком аристократических родов. Но так как человеческие роды не могли быть произведены от Зевса и его божественной супруги Геры, то необходимо было производить их от Зевса и смертных женщин. В результате при сведéнии воедино местных мифов и пантеонов Зевс оказался чуть ли не в первую очередь богом – любовником героинь и смертных женщин, а его «громовые» функции отошли как бы на второй план. Другой громовержец, Тор у скандинавов, сохраняя свою роль главного бога – покровителя людских общин, был все же оттеснен с первого места Одином; с этим оттеснением, может быть, связано то, что смешная сторона, совершенно необязательно чуждая какому бы то ни было божеству вообще, приобрела – возможно, в связи с соперничеством Тора с Одином – очень большое значение для образа Тора, выступающего в роли простодушного бога‑деревенщины, домоседа, несколько смешного, а грозного лишь для великанов.

Некоторое стирание первоначального социально‑психологического образа божества и создание о нем мифов противоречивых, не вяжущихся с его первичной волевой функцией, были связаны и с процессом «сращивания» локальных божеств, относительно, но далеко не полностью сходных между собой. И наконец, надо иметь в виду раннее начало идеологизации мифологии, по времени почти совпадающее с введением письма и всегда заметно искажающее первоначальную архаическую мифологию.

Перейдем теперь к соотношению типов божеств с социальными возрастами и социальными побуждениями человека.[186]

Рождение ребенка из «другого» мира в наш: возраст первый. Заметим мучительный характер перехода. Мы отвлекаемся пока от вопроса о зачатии – он связан с антропогенезом и космогенезом[187]и будет рассмотрен ниже в этой связи. Задача социума здесь – воспроизведение, путем рождения детей, «родового тела»; заметим семантический ряд: «роды – род (клан)», лат. genere – gens рожать – род; санскр. jan рождаться, jāti род (клан); каста; семитск. *Ḥ^whl > араб. ʼahl – родовое жилище, палатка; род, народ; арам. *wahl‑ > jahl‑ā племя; аккадск. ʼāl – община, село, город; ср. *ʼ(w)l> араб. ʼāl – тело; род; явление. [188]

Другая задача социума – сохранение детей в живых. Центральное божество здесь богиня – «резидентка» и «мать»: скандинавская Фригг, греческая Гера, египетская Хатхор, западносемитская ʼАсират (символизируемая укорененным деревом или столбом), хурритская Хебат (= евр. Ева?), в Шумере – целый ряд локальных богинь‑матерей (Нинлиль, Нинсикила, Нинту/Нинмах/Нинхурсанг и др.). В Индии образ «богини‑матери» четко не представлен: Индрани, жена Индры – «резидентка», но не «мать». «Богини‑матери» – не только богини супружества и материнства, но и воспитательницы и хранительницы детей до перехода их в отрочество. Иных функций они не имеют и редко самостоятельно появляются в мифах, относящихся к дальнейшей жизни социума; так, скандинавская Фригг важной роли не играет, а в поздний период даже смешивается у западных германцев с Фрейей; другие богини этого типа иной раз изображаются беспокоящимися о сыне или муже (или ревнующими его). Поздняя индийская Парвати была синкретически «сращена» (контаминирована) с другими богинями. Египетская Хатхор связана с царицей в ее функции матери в царском доме.[189]

Мифологию рождения мы рассмотрим ниже в связи с мифологией зачатия, но сохранить ребенка в живых не менее важно, чем родить. Поэтому существенны мифологические фигуры, связанные с первым возрастом, – это, с одной стороны, богини‑родовспомогательницы и охранительницы, принимающие ребенка в «наш» средний мир и оберегающие его, а с другой стороны – демоны болезней, носители сглаза и т. п. Богинями‑родовспомогательницами нередко бывают девы (например, Эйлейтия ≈ Артемида) – не потому ли, что они также и воительницы, в руках которых и жизнь и смерть? Во главе демонов болезней в Вавилонии стоит львиноголовая демоница Ламашту – тоже «дева» своего рода. Так или иначе, первый возраст – это возраст власти женщин и женских божеств. В Египте помощница рожениц и матерей, защитница от злых сил в этом и загробном мире – богиня Таурт‑«Великая», изображавшаяся в виде беременной самки гиппопотама – животного вообще зловещего, стоящего в одном ряду с крокодилом. В хурритском мифе об Улликумми – незрячем, фаллически растущем чудовище, грозящем уничтожить весь мир, – для его создания и укоренения в Земле нужны богини‑родовспомогательницы, богини Рока и Материнства.

Возраст второй: выход мальчиков из‑под управления матери и переход под управление отца (или брата матери); девочки остаются под управлением матери. Как мальчики, так и девочки начинают участвовать в производственном труде. Едва ли не чаще всего к концу этого возраста относятся переходные (инициационные) обряды (понятие, введенное А. ван Геннепом) с мучительными испытаниями на терпимость к боли, с обрезанием мальчиков,[190]а у ряда народов – и девочек (например, у племен нило‑сахарской группы языков и их соседей). Это – «новое рождение» из детства в общину мужчин‑воинов (и женщин‑родительниц). Именно в этом возрасте социально‑психологически возникает потребность определить свое место в мире и социуме и соответственно происходит ознакомление молодежи с космогоническими, антропогоническими и генеалогическими мифами. Сроки инициации могут быть не вполне определенными – иной раз инициационные обряды проводятся раз в несколько лет, поэтому инициацию проходят сверстники не по календарному, а по физиологическому возрасту и по возрастному классу (социальному статусу). С течением времени обряд институциализованного включения в общину претерпевает изменения или даже исчезает, оставляя, однако, определенные следы в мифах или сказках (в том числе и в русских – «испытания героя»), а также в более поздних обрядах посвящения в воинские союзы, религиозные сообщества, в статус вождя или шамана. У евреев обряд обрезания (как у христиан – крещения), символизирующий включение в уникальную по структуре общину бога Яхве, производится над младенцем – правда, со средних веков оно дополнялось еще одним обрядом – совершеннолетия и вступления в «письменную» общину (бар‑мицва; ср. конфирмацию в некоторых христианских вероисповеданиях). Судя по пережиточным моментам в фольклоре, можно с довольно большой уверенностью считать, что инициация в той или иной форме существовала на архаическом этапе и у племен, говоривших на индоевропейских языках. В трансформированном виде она сохранилась до наших дней у индийцев – как обряд upanayana, состоящий из некоторых ослабленных испытаний, повязывания мальчику священного шнура и сообщения ему установленной магической формулы (мантры). Обряд знаменовал вступление посвящаемого в общину «дваждырожденных», т. е. считался «вторым рождением», которое отличало три высших варны (сословия) древнеиндийского общества. О космогонических мифах мы ниже расскажем подробнее.

Возраст третий – юность: мальчики становятся юными воинами‑эфебами,[191]девушки – их подругами. В архаический период это возраст добрачный. Юноши живут в отдельных «мужских домах» (нередко в «общих домах» вместе с девушками – так у некоторых дравидских племен до сих пор, а в глубокой древности так было и у индоариев – sabhā).[192]Для юношей этого возраста характерна возрастная солидарность (gaṅá древней Индии[193]), они «сверстники, сотоварищи, сопутники» – hetaíroi (Македония), а девушки, очевидно соответственно этому, – hetaírai. У многих архаичных народов это возраст полной половой свободы. Это возраст противостояния и детству и старости и возраст почитания обоими полами богинь – «дев‑воительниц», богинь не только любовной страсти, но и распри.[194]С развитием патриархальных отношений и патриархального мировоззрения – исторически уже в условиях складывавшихся классовых сил – начинают жестко требовать целомудрия от будущих жен‑«резиденток» и верности от жен (вплоть до неминуемого умерщвления нарушивших запрет жен, например в Ассирии) и от дев (так в библейской Палестине, но не в более ранней ханаанейской); в эту эпоху на данном возрастном этапе происходит отделение гетер от девственниц.[195]Первые у греко‑македонцев сохраняют название hetaírai, у индийцев они назывались gaṅikā принадлежащие к gaṅá, у шумеров они nu‑gig, у семитов они – qadištu священные и находятся под особым покровительством богнни‑воительницы Пианы – Иштар – Анат (или Астарты). Подобные «богини‑воительницы» и «любовницы» находятся в сложном, неоднозначном отношении с культами плодородия.

Возраст четвертый – брачный; в развитом патриархальном обществе он начинается раньше для девушек, позже – для юношей.[196]Супруг является одновременно и воином, но в условиях патриархата он еще необязательно глава семьи – разве что только нуклеарной.[197]В его обязанности – почитание предков и, конечно, главного божества общины, какую бы специфическую функцию он ни имел помимо покровительства общине. Локальные боги общин – нередко боги‑воины и всегда боги, ведающие плодородием стад и полей общины (это могут быть бог‑громовержец или боги подземных вод, хлеба, скота). Покровителями плодородия, несомненно, являлись и все главные «номовые» боги Египта.[198]Многочисленные ритуалы и культы, долженствовавшие содействовать оплодотворению земли, были широко развиты во всех земледельчески‑скотоводческих архаических обществах.[199]

Культ божеств оплодотворения важен также женщинам, предназначенным для материнства.

Вечное поддержание очажного огня стало, в сущности, ненужным с развитием зажигательных средств и могло сохраняться только по традиции. В одних странах наблюдается культ Огня как такового (особенно в жарких странах, где очаг был вне дома, ср. иранского Āтарша, индийского Агн и, вавилонского бога с очень архаичным, общеафразийским именем Гирру). Здесь же, но также и в Европе большую роль играли праздники зажигания огня.[200]Там, где очаг – внутри дома, его охраняет, естественно, женщина, и его principium volens – женский дух, но он (как и бог огня) не связан с плодородием (почти неантропоморфная и безмужняя Гестия у греков, Веста с ее жрицами‑девственницами в Риме); скорее уж они связаны с неплодородием, а если с неплодородием, то и со смертью (мотив тушения головни, вызывающего смерть, как в греческом мифе о Мелеагре). Богини очага, как кажется, не имели культа вне домашних стен, и мифологические сюжеты, связанные с ними, по‑видимому, неизвестны даже и за пределами жарких стран, где нет внутреннего очага в доме.

Возраст пятый: главы семей становятся старейшинами. Там, где засвидетельствован шаманизм, часто (но необязательно) к этому возрасту относятся шаманы и шаманки; но даже где в прямом виде шаманизм не засвидетельствован, по крайней мере женщины этого возраста становятся колдуньями, врачовательницами, родовспомогательницами, кое‑где допускаются в число старейшин. Шаман (и вообще мудрец) может иметь власть и над богами; в то же время есть обычно и боги, специально дающие власть и/или мудрость, тайное познание. Сюда относится прежде всего бог Солнца как «всевидящее» божество, но также и другие благие силы, например в Месопотамии бог подземных пресных вод Энки (Эйа).

Весьма специфичен германский бог Один/Вотан/Воден, который оказывается во главе пантеона, особенно в эпоху викингов. Хотя имя его имеет индоевропейскую этимологию,[201]но сам он представляется субстратным шаманистическим божеством, недаром он связан с Мировым древом ясенем Иггдрасиль.[202]Мировое древо, соединяющее три мира, – характерная мифологема лесной зоны – есть типичный путь передвижения шамана из мира в мир.

Отец Одина – некто Бор, сын некоего Бури, чудесно родившегося из камней, облизанных магической Коровой; мать – дочь йотуна (великана). Она родила кроме Одина еще двоих сыновей – Вили и Be (функции их неясны; они как бы прирожденные спутники, может быть аватары или заместители Одина). См.: МЭ, с. 23.

Один – не только бог, побуждающий к битве, обрекающий в ней на смерть и избирающий павших в Валхаллу (Val‑týr бог павших, ср. Гермес душеводитель, psychopompos у греков), он же и бог человеческих жертвоприношений (путем повешения, что характерно для германцев, или пронзания копьем; он даже сам себя принес в жертву таким же образом, см. «Младшую Эдду» s. v. и сказание о норвежском конунге Старкаде у Саксона Грамматика, гл. VII). В «Эйрбюггья саге» рассказывается об обычае перед началом битвы бросать копье над вражеским войском, посвящая его в жертву Одину.

Как бог воинов Один часто коварен и вероломен, например разжигая распрю между родичами («зачинатель зла» – Bölverkr, по Снорри). Хитрость и коварство снова связывают его с Гермесом. Нередко он несправедливо присуждает победу (может быть, потому, что спешит умножить свои собственные войска в Валхалле; туда, по одним поверьям, попадают все павшие воины, по другим – только любимцы Одина; но, согласно «Речам Гримнира», 14, часть павших отбирает Фрейя).

Один – оборотень («Круг земной», «Сага об Инглингах» гл. VII): является в виде змеи, ворона, орла, коня и волка. Нередко он (опять же как Гермес) является странником, неузнаваемым, даже когда он в человеческом обличье (но его можно угадать по имени, так как его имена – это его скрытые эпитеты).

Один – мудрец. Неподалеку от корней Иггдрасиля вытекает источник мудрости, принадлежащий Мимиру (к лат. memor память, греч. mermerízo вспоминаю, др. – иран. mimara память). Один попросил у Мимира глоток мудрости и отдал за это свой глаз. Оттого Один – одноглазый.

Один – шаман, прорицатель и обладатель «меда поэзии», похищенного им у йотунов.

Один – «Всеотец». Однако это означает только то, что все люди – в его патриархальной власти: никаких антропогенических мифов, связывавших бы происхождение людей с Одином, не существует.

Имя «Óдин» не образует теофорных имен и довольно редко отражается в топонимике. Это связано, конечно, со зловещим характером этого божества. О возможных предположениях, почему Один/Вотан возглавил германский пантеон вместо прежнего Тора, см. с. 82. Помимо счета дней недели первое свидетельство об отождествлении Одина с римским Меркурием (к тому времени полностью совпавшим с греческим Гермесом) появляется у Павла Диакона в его «Происхождении рода лангобардов» (VIII в.), но уже Тацит говорит о Меркурии как о главном боге германцев («Германия», VIII). В «Германии», XXXIX. Тацит упоминает о священной роще племени свевов‑семионов: «Все народы одной с ними крови сходятся… в определенное время в лес, священный для них… Здесь они от имени всего народа убивают в жертву человека и таким ужасным действием начинают торжественно справлять свой варварский обряд. И в других формах выражается благоволение к этой роще: никто не может войти в нее иначе как в оковах… Весь этот обряд имеет целью показать, будто именно здесь колыбель всего народа, где над всеми властвует бог (regnatur omnium deus)». Этот deus, несмотря на этимологическое совпадение с именем бога Тиваза‑Тиу (Тюра), – на самом деле Вотан/Один, как видно из сопоставления с «Германией». XIII, и из «Старшей Эдды», упоминающей человеческое жертвоприношение в связи со священной рощей, сотворенной Одином (СЭ, «Вторая песнь о Хельге Убийце Хундинга», проза к с. 30): «Один принес в жертву Дата, сына Хёгни в отмщение за убийство родича (букв. „за отцеубийство“). Один дал Дагу на время свое копье. Даг встретил Хельги, зятя своего, в роще, называемой Фьётурлунд („Роща оков“). Он сразил Хельги этим копьем».

Жена Одина – Фригг, играющая незначительную роль (лишь в мифе о Бальдре). Нельзя ли главной богиней‑матерью считать первоначально не ее, а жену Тора – Сив златовласую (метафора хлебов)? Однако Сив имела сына Улля еще до Тора, неизвестно от кого (как неизвестно и происхождение самой Сив). Не исключено, что Сив первоначально могла обладать ролью, подобной роли Фрейи (см. ниже), а не богини‑«матери» и «резидентки», как Фригг. В МЭ (с. 11) упоминается и Лориди, сын Тора и Сив, в псевдогенеалогическом и явно искусственном контексте; культа он, несомненно, не имел. По контексту, Лориди – предок Одина! Ср., однако, другую, космогоническую генеалогию Одина в МЭ, с. 17–19.

Заметим, что возраст старцев (мужей старшего на данный момент поколения) всегда «лучше» возрастов более молодых: «да, были люди в наше время, не то, что нынешнее племя: богатыри – не вы!» Соответственно и космические поколения постепенно ухудшаются: «золотой век» Кроноса, «серебряный век» младших богов, «медный» и «железный» – нынешних людей. Такова же последовательность «качества» космических веков у индийцев. Правда, у месопотамцев и евреев боги решили уничтожить людей предыдущего космического века путем Всемирного потопа; но в более архаичной месопотамской версии причиной этому – не грехи людей того века, а каприз богов, обеспокоенных шумом, который творили люди; ни из чего не видно, что те люди были хуже нынешних, скорее они были именно лучше нынешних людей (ср. и в Библии: Быт. 6:4 – 'anšē haš‑šēm славные, именитые люди). В Библии же, однако, Яхве уничтожает допотопных людей именно за их грехи (Быт. 6:5,7) – но тут сохранились и известия о долголетии первых людей (Быт. 5), об общении женщин того времени (bānôt hā'ādām) с «божествами» (bənē hā^)elōhîm – Быт. 6:2,4).[203]

Смерть является еще одним мучительным переходом – из «нашего мира» в «иной мир», в инобытие (она может быть и инициацией в общину отошедших предков). Смерть наступает – каковы бы ни были ее естественные или насильственные причины – обязательно в результате вмешательства некоего principium volens, исходящего чаще всего из Преисподней, но иной раз и из общей мифической среды. У скандинавов Один и его валькирии приносят смерть героически павшим в бою, и они достаются миру богов; прочие, и в том числе женщины, уходят в мир мертвых, Нифльхейм, к богине Хель. Однако, согласно эддической «Песни о Харбарде», 24, знатные, павшие в битве, достаются Одину, а рабы – Тору, но одна треть павших достается Фрейе. У греков женщин разила своей стрелой дева‑воительница, «ночная» и «лунная» Артемида, а мужей, не только воинов, но и умирающих от болезней, – Аполлон.

В Месопотамии судьбы всего живущего и существующего находятся у богов, записанные на глиняные таблички. Смерть является в виде крылатого чудовища – демона Нам‑тар (шум. «отрезающий судьбу»); удел мертвых в загробном мире (где их судят Гильгамеш и, вероятно, другие герои прошлого) зависит отчасти от рода смерти (в бою, от болезни и т. п.), но главным образом от жертвоприношений потомков; с прекращением жертв мертвые осуждены на вечный голод в подземном мире.[204]

Мифы о смерти и ее преодолении являются центральными для египетской мифологии (с. 135 и сл.), но ввиду сложности и некоей уникальности ее мы не будем здесь их рассматривать. Сжато и ясно главные проблемы изложены Р. Антесом в МДМ и Г. Франкфортом.[205]Разумеется, интерпретация Франкфорта во многом не совпадает с той, которую предложили бы мы.

Результатом смерти является создание сообщества мертвых предков и соответственно культ (в сущности, кормление) предков.