Состав недоразумений

В античных терминах можно бы сказать, что предмет науки есть раб. И это действительно так. Концепция идеального раба по природе, как она выражена у Аристотеля, и концепция сил природы, к которой мы все привыкли, одно и то же. В общечеловеческом плане наука в сущности занята тем же, чем занимался в свое время Чехов: «давит раба по капле». Операция, бесспорно, болезненная, но, нам кажется, что главная здесь боль, главные стоны и крики, главные ужасы проистекают скорее от неожиданности и непонятности происходящего: давят и не объясняют, зачем давят. Такое могло бы случиться в родильном доме, попади туда забеременевший вопреки законам природы мужчина.

Источники этой нелепицы частью древние, частью же совсем новые, связанные с тем, о чем Камю пишет: «Мне понятно, почему художник печалится о потерянном уюте: все переменилось так быстро! Правда, на цирковой арене истории всегда хватало мучеников и львов. Первые питались утешениями вечности, вторые - кровоточащей исторической плотью. Но художник до недавнего времени отсиживался на скамьях зрителей, пел ради собственного удовольствия или, в лучшем случае, для ободрения мучеников и смирения аппетита львов. Теперь же художник сам на арене, и голос его, понятно, переменился, сильно потерял в уверенности» (8, S. 15-16).

И все же, нам кажется, в основе современной печали и современного плача о потерянном рае лежат не события современности, а та возникшая в древности психологическая установка, которая закреплена веками христианства в европейском сознании и до сих пор дает себя чувствовать как имплицитная посылка многих самоновейших рассуждений. Ее можно бы сформулировать как своеобразный концепт истории, по которому все высшие ценности остаются в прошлом, а настоящее всегда видится испорченным прошлым, то есть рассматривается, мы бы сказали, «медицинским» способом как больное и требующее лечения прошлое. И речь здесь не только, да и не столько о христианской идее рая, грехопадения, искупления, возвращения в землю обетованную. С точки зрения сложившегося канона оценки и истолкования, это лишь частный случай. Схема остается неизменной и на макрои на микроуровне. Возникает проблема отчуждения, и канон тут же нас переносит в прошлое, когда такого огорчительного явления как будто не было. Начинаются вздохи о частичном, и они тут же переплетаются с воспоминаниями о временах, когда человек был целостным, когда личное и общественное не противостояли друг другу, человек и должность совпадали, сливались друг с другом в неразличенном синтезе. Заходит спор о положительном герое, и тут же начинают перетряхивать ближайшее и далекое прошлое.

Споры, если и возникают, то не о том, привлекать ли в оценку настоящего прошлое или не привлекать, а о том, что именно брать в истории для объяснения и критики настоящего. Л. Зорин, например, в «Варшавской мелодии» рассказывает о польке и русском, жизнь которых искалечена законом о запрещении браков между иностранцами. Зубкову это не нравится, не то взял Зорин: «Истина всегда конкретна, и о том, насколько был или не был необходим закон, временно (на очень короткий срок!) запретивший в то время браки советских граждан с иностранцами, нужно рассматривать, учитывая всю сложность тогдашней обстановки» (Октябрь, 1968, № 8, с. 206). Думается, что если бы Зубков, следуя собственной концепции «потерянного рая» написал трагедии, «порожденные легкомысленным заключением браков с иностранками и иностранцами некоторыми нашими гражданами, особенно среди тех, кто длительное время находился за пределами своей страны», или трагедии, порожденные врачами-отравителями, за разоблачение которых временно (на очень короткий срок!) даже ордена давали, то Зорину тоже было бы что сказать Зубкову насчет того, как надо и как не надо обращаться с историей.

Факт, однако, остается фактом: и в том и в другом случае в оценки будет вовлекаться «история», а вернее то устойчивое и неизменное, что одни называют «правдой жизни», «порядочностью», другие же «правдой истории», «убежденностью», «конкретной нравственностью», и что, судя по аксиологическому применению, всегда у них под руками, лежит примерно тем способом, каким история представлялась Екклесиасту: «Бывает нечто, о чем говорят: «Смотри, вот это новое!»; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (1,10).

Если попытаться проследить действительную историю этой психологической установки и этого привычного для нас права обращаться с прошлым как с арсеналом примеров-образцов для истолкования, критики и оценки реальности, то, пожалуй, первым сколько-нибудь осознанным выражением этого принципа была приписанная древними Акусилаю формула: «то, из чего все рождается, и во что все разрешает». Аристотель считал эту формулу наилучшим определением «начала» - «воды» Фалеса, «воздуха» Анаксимена, «неопределенного» Анаксимандра. Она прекрасно подходит и для библейского «праха», и для «самосознания» немецкой классики, и для философских представлений о материи, о бытии. Неудивительно, что от Аристотеля эта формула перекочевала к Гегелю, а от него к Энгельсу, породив представление о «стихийном материализме» древних греков.

Вторым и крайне важным дополнением к принципу целостности начала и конца, который так точно схвачен в постулате Акусилая, была осознанная Платоном и философски им санкционированная идея структурной целостности, системы, связи всеобщего и особенного, единства в многообразии и многообразия в единстве. Это прежде всего идея организованного, однозначно связанного единства: «порядок во всех отношениях превосходнее беспорядка» (Тимей, 30 А), и, во-вторых, идея «союза», мы бы теперь даже сказали, «мозаичности» этого порядка, в котором целостность допускает объяснение только из частей, а части, в свою очередь, только из целостности, причем имеющими смысл и образующими понимание признаются лишь эти системные значения, возникающие в целостности по поводу частей и в частях по поводу целостности. Все остальные значения, если они и возникают, признаются в отличие от системных, эталонных, существенных, истинных, значениями несущественными, еторостепенными, случайными, ложными, которые следует считать даже не значениями, а отклонениями от системных значений.

Формула Акусилая, «теологического» предшественника древнегреческих «натурфилософов», или близкая по смыслу формула орфика Мусея - «все вещи имеют начало, конец и середину существования» (Платон. Законы, 715 Е), - были в сущности абстрактным переложением древней, связанной с мифологическим типом мысли идеи круговорота, вроде часто встречающейся и у Гомера и у других авторов, в том числе и у Мусея, фразы: «Как листья на ветви ясеня зеленеют и вянут, так и племена и роды человеческие приходят и уходят» (Клеммент. Ковры, VI, 5, 25). В формулах Акусилая и Мусея заметен лишь семантический сдвиг на «листья, племена и роды». «Ветвь ясеня» выводится за скобки, а в скобках оказывается все остальное. Иными словами, относительно всего «смертного» или того, что Аристотель называет «природными», «рожденными» вещами, вводится постулат конечности, движения по моментам типа: рождение-детство-юность-зрелость-старостьсмерть, где крайние суть «начало» и «конец», а остальные средние, знаменитое в истории философии «мстаксю» - между. «А целое, - писал Аристотель, - есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало - то, что само не следует по необходимости за другим, а, напротив, за ним существует или происходит, по закону природы, нечто другое: наоборот, конец - то, что само по необходимости или по обыкновению следует непременно за другим, после же него нет ничего другого, а середина - то, что и само следует за другим, и за ним другое» (Поэтика, 1450 b.).

В сравнении с формулами Акусилая и Мусея системный подход Платона представляется чем-то новым; его целостность не есть целостность историческая, положенная во времени как некоторый период преемственных изменений от начала до конца, а целостность момента или, что то же, целостность вневременная, существующая, по определению Платона, вечно и неизменно. И сам Платон прекрасно чувствовал различие традиционно-исторического и системно-внеисторического подходов, сложившихся к его времени как парность и равноценность объяснений одного и того же по различным канонам и концептам природы. Протагор, например, в споре с Сократом прямо предлагает аудитории на выбор традиционное или системное объяснение: «Но как мне вам показать все: рассказать миф, как старик молодым, или же разобрать вопрос с помощью рассуждений?» (Протагор, 320 С.). И дальше Протагор рассказывает миф о Прометее. Точно такое же явление парности и равноценности объяснений мы обнаруживаем сегодня в многочисленных отчетах комиссий и исследовательских групп по культурным революциям в слаборазвитых и развивающихся странах. По данным зондирующих исследований в Непале, которые были проведены Ф.Е. Дартом и ПЛ. Прадханом, здесь также налицо и парность и равноценность: «За очень малыми исключениями нам давались как мифологическиориентированные, так и школьно-ориентированные объяснения явлений в одном и том же опросе, иногда даже одним и тем же лицом. Так, объясняя землетрясение, один в группе из четырех мальчиков-чхетров сказал: «Земля лежит на спине рыбы. Когда рыба устает, она сдвигает груз и трясет землю». Все согласились, но другой тут же добавил: «В центре земли есть огонь. Он рвется наружу, и когда разламывает землю, вызывает землетрясение». Все согласились и с этим» (II, р. 651).

Важной особенностью ситуации является то, о чем Дарт и Прадхан пишут: «все согласились». Та же реакция и у аудитории Протагора: «Многие из присутствующих отвечали, что как ему хочется, так пусть и рассказывает» (Платон. Протагор, 320 С.). И все же эта терпимость к противоречию нечто совершенно для нас чуждое и непонятное. По привычному для нас канону объяснение должно быть одно, и если чему-то дается два, три, десять объяснений, то европейский способ мысли сразу же ищет процедуры верификации, позволяющие методом обращения к тому или иному авторитету, к природе, например, выяснить, которое из этих двух, трех, десяти объяснений истинно. Нетерпимость к противоречию - одна из движущих сил европейского мышления, заставляющая его без конца изворачиваться в поисках новых непротиворечивых истолкований, а вместе с тем и весьма существенная черта европейской психологической установки, которая не имеет соответствия в других культурах. Дарт и Прадхан отмечают: «Противоречие выглядит гораздо более очевидным для нас, чем для наших испытуемых, которые не высказывают никакого чувства неудовлетворения по его поводу, и это должно служить преподавателю естествознания предупреждением, что дела у его учеников обстоят совсем не так, как это выглядит на поверхности. Философия и литература Азии широко использует парадокс, и азиатам противоречия могут казаться скорее забавными, чем нетерпимыми. Мы поэтому не должны исключать возможности глубоко укоренившихся моделей мысли, нечувствительных к той логике «либо-либо», которая лежит в основе западной науки» (II, р. 651).

Уже Платон проявлял достаточное чувство европейской нетерпимости, чтобы не только забавляться противоречиями, но и попытаться согласовать, свести воедино парность объяснений по мифу и по рассуждению. Результаты его попыток известны: вечный и неизменный мир идей-эталонов «участвует» в смертных вещах в функции образца для подражания («мимесис»). Но если присмотреться к этому решению, мы без труда заметим, что определяющую роль в синтезе играет все-таки не система и мир идей, а мифологическая традиция. Это отмечали многие. А.Ф. Лосев, например, видит в идеях Платона обезличенных богов Олимпа. Но наиболее решительным свидетельством в пользу такого взгляда нам представляются конкретные результаты тех работ Платона, в которых он пытался активно применять свою схему. В «Государстве» такая попытка дедуктивно вывести социальность из теоретических постулатов привела его к тому, что Маркс называл «афинской идеализацией египетского кастового строя». И если мы сегодня, пользуясь данными исследований по слаборазвитым и развивающимся странам, попытаемся оценить этот результат, то нам придется сказать, что схема Платона, его идеи гармонии, пропорции, функциональной определенности социального бытия, где у каждого «свое дело», превращения закона в привычку-обычай суть не что иное, как наиболее полное и точное в истории социологии функциональное описание социального устройства доантичного типа, в котором личное и общественное неразличимы, где нет личности, противоречия между личным и общественным, а также и социальной нагрузки на это противоречие - науки и искусства. Это то, что сегодня называют «стабильным обществом», в нем все социальные институты или их подавляющее большинство функционально определены к укреплению существующего и к уничтожению любых попыток обновления. Для тех, кто всерьез верит, будто частичность - порождение нового времени, тогда как в древние времена человек был целостным, крайне полезно почитать «Государство» и «Законы» Платона, где частичность в полном соответствии с формами социальности, предшествовавшими полису, представлена на уровне человека, а целостность возникает лишь в единстве социальных функций - на «родовом», как будут говорить позже, или «всеобщем» уровне. В этой функциональной гармонии нет людей, а есть только должности - профессии и наследственное воспроизводство этих должностей-профессий. Это можно обнаружить, например, в Библии, где рождаются не люди, а профессии. Ламсху его жены родили Иавала - «он был отец всех живущих в шатрах со стадами», Иувала - «он был отец всех играющих на гуслях и свирели», Тувалкаина - этот был «ковачом всех орудий из меди и железа» (Бытие, 4, 19-32). Словом, родились не люди, а пастух, гусляр и кузнец.

Этот наследственный профессионализм как особенность предполисной социальности видели уже и сами древние греки. Геродот, например, писал о чертах родства Спарты и Египта: «Следующая черта свойственна лакедемонянам и египтянам: их глашатаи, флейтисты и повара наследуют занятия отцов, так что сын флейтиста становится флейтистом, сын повара - поваром, а сын глашатая - глашатаем: другие при всей звучности голоса не могут их вытеснить, так как свои обязанности они исполняют по праву наследства» (История, VI, 60). Полиен приводит не менее показательный в этом отношении анекдот о спартанцах и их союзниках: «Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян - мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми - кузнецы; встали многие. втретьих - плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом» (Военные хитрости, II, 1, 7). Иными словами, в отличие от других полисов, в Спарте не было людей, а были воины.

Здесь, когда речь идет об Акусилае, Мусее, Платоне, а также и о множестве других имен, крайне характерно то, что любые попытки осмыслить настоящее оказываются в фатальной связи с прошлым, а переход от критики к позитивному созиданию дает в результате реконструкцию прошлого, выведение на теоретический уровень того, что прежде существовало в «журденовском» неопредмеченном состоянии. При этом реконструируется далеко не всякое и во всяком случае далеко не все прошлое, процесс носит избирательный характер связи между язвами настоящего и чемто близким по смыслу в прошлом. Эту особенность критики успел подметить уже Аристотель: «Прежде поэты отделывали один за другим первые попавшиеся мифы, ныне же лучшие трагедии слагаются в кругу немногих родов, например, вокруг Алкмеона, Эдипа, Ореста, Мелеагра, Фиеста, Телефа и всех других, которым пришлось или перенести или совершить ужасное» (Поэтика, 1453 а).

Особенностью этой избирательности выступает то обстоятельство, что и в настоящем и в прошлом фиксируются, как правило, конфликтные ситуации, «ужасное», и между ними протягиваются нити сопричастия, способные ориентировать зрителя или читателя, помочь ему занять определенную позицию. В самом деле, если пройти по связям «ужасного», которые намечены Аристотелем, то эта деталь обнаруживается сразу. Вот, например, род Ореста - убийство Агамемнона и все, что за этим последовало. Все греческие трагики писали об этом, и не только они. Еще Гомер в жалобе Зевса наметил основную линию истолкования:

Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют. Зло от нас, утверждают они; но не сами ли часто Гибель, судьбе вопреки, на себя намекают безумством? Так и Эгист: не судьбе ль вопреки он супругу Атрида Взял, умертвивши его самого при возврате в отчизну? Гибель он верную ведал; от нас был к нему остроокий Эрмий, губитель Аргуса, ниспослан, чтоб он на убийство Мужа не смел посягнуть и от брака с женой воздержался. «Месть за Атрида свершится рукою Ореста, когда он В дом свой вступить, возмужав, как наследник, захочет», так было Сказано Эрмиемтщетно! не тронул Эгистова сердца Бог благосклонный советом, и разом завес заплатил он. (Одиссея, J, 32-43).

Своеволие человека, право человека самому решать свою судьбу и нести ответственность за принятые решение, - вот что осознается и во времена Гомера и позже как «ужасное», как проклятие, тяготеющее над человеком. И если присмотреться к общему направлению критики и к результатам позитивных усилий античности, то волей-неволей возникает впечатление, что все здесь подчинено обороне от свободы, и условия свободы осознаются ровно настолько, насколько удается доказать несостоятельность самой свободы.

Особенно это относится к Аристотелю, первому, по существу, европейцу в современном понимании этого термина. Аристотель гораздо внимательнее и, мы бы сказали, изобретательнее своих предшественников исследует проблему свободы, прямо связывая ее со свойствами окружающего мира. Он прекрасно видит несовместимость принципов Платона и Акусилая, и в критике идей Платона постоянно подчеркивает искусственность предложенного Платоном синтеза миров «мнения» и «истины». И хотя сама по себе парность истолкований по мифу и по рассуждению менее всего произведение Платона, зачинателями «рассуждения» были Гераклит и элеаты, ученик под девизом «Платон мне друг, но истина дороже» постоянно шпыняет своего учителя за удвоение миров, за парность объяснений, за бесполезность этой парности и т.п. Аристотель видит и то, что мешает соединить оба мира в более органичном синтезе: скрытую в постулате Акусилая и воспроизводимую в других школах мифологическую идею порождения-определения, то есть нагруженную социальной знаковой функцией обычную физиологическую схему: все, смертное и бессмертное, появляется на свет в родах, предполагает родителей, и получает свое определение по связям родства («истинность имени по природе») примерно тем же способом, каким дети библейского Иувала, отца «всех играющих на гуслях и свирели», или спартанского флейтиста, должны быть «по природе» гуслярами и флейтистами, так же как дети свободных родителей - свободными, а рабов - рабами.

Аристотель вовсе не отказывается от этого определения судьбы человека и его должности в мире «по природе», для него, как и для всякого свободного, раб - «говорящее орудие», а свободный - совсем другое, «существо политическое». И в этом случае он просто опирается на полисную практику, где рабство не столько экономическая или даже политическая, а именно «прирожденная» характеристика человека: даже в классическую эпоху, не говоря уже о гомеровской, греки не порабощали мужчин. Их убивали, а женщин уводили в рабство, так что основную массу рабов составляли незаконнорожденные дети рабынь, рабы по рождению, которым попросту некуда было освобождаться: не было рода или племени, где они могли бы обрести права свободных. Поэтому при всем цинизме такого подхода, Аристотель предельно точно и трезво фиксирует основное противоречие эпохи: «В целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим интеллектуальным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, по природе своей существо подвластное и рабствующее. В этом отношении и господином и рабом в их взаимном объединении руководит общность интересов» (Политика, 1252 а).

Но в этот древний принцип истинности и определенности по природе Аристотель вкладывает новое, в основном логическое содержание. Он идет по тому же пути, по которому шли его предшественники, особенно Анаксагор и Эмпедокл, когда они жаловались на неправильности эллинского словоупотребления, традиционно связывающего термины «генесис» (происхождение), «фисис» (природа), «техне» (изготовление) с глаголами, означающими акт физиологического порождения в родах, то есть жаловались на то, на что могли бы пожаловаться и мы, обнаружив, что наши весьма высокие и уважаемые термины «природа», «урожай», «целина» этимологически восходят к не менее прозаическому субстрату. Но Аристотель не ограничивается жалобами, он предлагает понимать слишком уж наглядный процесс возникновения иносказательно, разделить само существование на действительное и возможное: «Возникновение может совершаться не только привходящим образом из несуществующего, но также можно сказать, что все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности» (Метафизика, 1069 в).

В этом случае цикл Акусилая и Мусея сохраняется, все сущее действительно проходит универсальную последовательность моментов от рождения до смерти, но, во-первых, «начало» и «конец» перестают быть крайними звеньями цепи: перед началом располагается его бытие в возможности и после конца опять-таки процесс переходит из действительного в возможный, а во-вторых, сама эта универсальная последовательность моментов может рассматриваться как цепь последовательных порождений, где каждый предшествующий момент переводит из возможности в действительность последующий, то есть возникает возможность истолковать движение как переход «из одного определенного в другое».

Нетрудно заметить, что, ругая Платона за удвоение и разрыв мира, Аристотель, собственно, и сам воспроизводит на микроуровне схему своего учителя: «Весьма естественно то, что воспринимает в себя, уподобить матери, то, что дает от себя форму - отцу, а сущность, которая представляет общий продукт того и другого, - потомку» (Тимей, 50 Д). Материя Аристотеля, как и материя Платона - «мать всего», чистая возможность, которая подобно матери-сырой земле оплодотворяется «семенами вещей». И то новое, что вносится Аристотелем, есть по сути дела регламентация порождения: его материи запрещены двойни, тройни и т.д., она в порождении действительности подчинена правилам формальной логики, которые Аристотель вывел из анализа аргументации софистов, то есть закону тождества, противоречия, исключенного третьего. Материи приписаны свойства единичности, способности, не меняясь по числу, принимать противоположные определения, но не одновременно, а по принципу «либо-либо», способность автоматического, «по необходимости» порождения. Полезно отметить, что сам термин «необходимость» (ананке), введенный в философский обиход Гераклитом, явно «женского» происхождения, этимологически связан с «днем рабства», с переходом женщин из свободного в рабское состояние бесправных наложниц.

Есть и второе серьезное отличие: мир идей-образцов располагался у Платона где-то в «занебесных» местах, виделся ему «полем истины», а посредниками между этим занебесьем и чувственным миром выступали души, которые паслись до поры до времени на небесном своде, поскольку «там, на лугах, есть самая подходящая пища для лучших сторон души», паслись и разглядывали занебесье. И только по ошибке эти души сваливались в чувственный земной мир: «Когда же она будет не в силах сопутствовать богу и видеть сущее, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении она не вселялась ни в какое животное. Душа, видевшая всего больше, попадет в зародыш будущего философа и любителя красоты, преданного Музам и Эроту; вторая за ней - в царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья - в государственного деятеля, в хозяина, в дельца; четвертая в того, кто усердно занимается упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или причастного таинствам: шестой по порядку пристанет быть поэтом или подвизаться в какомнибудь ином роде подражательных искусств, седьмая станет ремесленником или земледельцем, восьмая - софистом или демагогом; девятая - тираном» (Федр, 248 В-Е).

У Аристотеля ничего этого нет, его «занебесье» в самих чувственных вещах, его душа - полученное по рождению определение к способу жизни, то есть нечто очень близкое нашему пониманию биологического кода. Этот новый взгляд на вещи, а он оправдан и подтверхеден всей историей развития науки, открывал перед человеком широкие перспективы свободы. Изучая возможности материи и используя однозначную преемственность, то свойство материи, что, «будучи тою же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой» (Категории, 5), человек, опираясь на необходимость как на «соучаствующую причину», мог двигаться через последовательность выборов и реализовать лишь собственные цели, то есть переводить в действительность те возможности, которые соответствуют его назначению, его человеческой сущности, и активно мешать превратиться в действительность тому, что шло бы вразрез с его назначением, нуждами, стремлением.

Именно так и исследует Аристотель проблему деятельности в ее отношении к нравственности. Выбор и реализуемое через выбор различение добра и зла требуют теоретической деятельности, предполагают осознание и выделение программ в цепь преемственных событий, как и перевод всего остального в случайное, или, как сказали бы кибернетики, в «шум». Поэтому рядом с необходимостью материальной, с ее действием по формуле «либо-либо», без чего «благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться» (Метафизика, 1015 а), стоит свободное определение или субъективная необходимость, о которой имеет смысл говорить только в применении к разумным существам, способным выделять и осознавать программы собственного поведения: «ни неодушевленное существо, ни зверь, ни ребенок ничего не делают случайно, так как у них нет способности выбора... случай и случайное относятся к тем существам, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность» (Физика, 197 b).

Казалось бы, жить да радоваться: изучать механизмы необходимости, определять собственные цели, совершать выборы в пользу добра и в ущерб злу. Но выбор поднимает и проблему критерия, по которому он должен совершаться, а в этой части Аристотель, как и его предшественники, ничего особенно определенного сказать нс может. Иногда он ссылается на обычай, в котором выборы уже сняты, иногда на закон, который внешним и равнообязательным для всех образом требует того или иного выбора. По сути дела проблема критерия, авторитета, снимающего выбор и отделяющего добро от зла, остается у Аристотеля в том же положении, в каком она ставилась Сократом: выбор - дело господина, только и всего. Сократ у Платона говорит: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Федон, 80 А).

Это отношение авторитетного выбора «господин-раб» развертывается у него в линию авторитетных инстанций, на которой Сократу никак не удается остановиться. Здесь и народное собрание: «Раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат» (Федон, 98 Н). Он идет и дальше, вплоть до богов: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... хорошо сказано, по моему, о нас пекутся и заботятся боги, и поэтому мы, люди, часть божественного достояния» (Федон, 62 В). Это чувство «божественного достояния», которое освобождает человека от ига свободы и ответственности, и есть, собственно, духовное рабство. Причем рабство добровольное и осознанное, рабство как принцип жизни свободного существа: «Бессмысленно предполагать, чтобы самые разумные из людей не испытывали недовольства, выходя из-под присмотра и покровительства самых лучших покровителей - богов. Едва ли они верят, что, очутившись на свободе, смогут лучше позаботиться о себе сами. Иное дело человек безрассудный; тот пожалуй решит как раз так, что надо бежать от своего владыки» (Федон, 62 ДЕ).

Становление чувства духовного рабства, того христианского миропорядка, в котором все от королей до галерников - рабы божьи, и в котором о чем бы ни шла речь, каким бы сложным ни был выбор, всегда можно найти подходящий к делу авторитет, - процесс долгий. Но, в сущности, все уже было сделано Платоном и Аристотелем, особенно последним, перебросившим законы логики в природу, что в рамках тождества «господин-раб» с неизбежностью порождало верховные авторитетные инстанции, идею творения «по слову», совершенно независимо от того, что именно под этими инстанциями понимается: бог, царь, герой, начальник, электронно-счетная машина и т.д. Насколько живучи и неустранимы из европейского способа мысли эти представления о верховном авторитете, способном со знанием дела снять выбор, говорит широко распространившееся в наше время машинопоклонство. Винер очень точно фиксирует психологическую сторону явления, основной его мотив: «Мотив этот выражается в стремлении уйти от личной ответственности за опасное или гибельное решение. Побуждения такого рода проявляются в попытках переложить ответственность за подобные решения на что и на кого угодно: на случай, на начальство, на его политику, которую-де не положено обсуждать, или на механическое устройство, которое якобы невозможно полностью постичь, но которое обладает бесспорной объективностью» (29, с. 64-65).

Что оснований для подобных стремлений и побуждений в нашей жизни вполне достаточно, вряд ли стоит объяснять - системы выбора современного развитого общества настолько сложны, что вопрос скорее приходится ставить не о причинах ухода от ответственности, а о тех основаниях, которые могли бы оправдать ответственность, сделать выбор не случайным результатом противодействующих тенденций, взглядов, склонностей и предубеждений, а решением, принятым со знанием дела или, как сказал бы Кант, «вменяемым» решением, основания которого поддаются рациональному истолкованию. На примере со строительством атомных электростанций в Англии мы уже видели, что все это совсем не просто, что смысл решения, похоже, выясняется не до, а после его реализации. В этих условиях нам представляется крайне полезным попытаться понять, почему вообще была возможна идея высшей авторитетной инстанции, как она выдвигалась Сократом, Платоном, Аристотелем, а затем оформилась и укрепилась в христианстве. Только поняв эту сторону, мы сможем разобраться и в другом, почему сегодня единственным символом веры может быть не вера во всеблагие, всесильные, всеведущие существа и механические устройства, а лишь вера в человека, хотя бы по формуле Интернационала:

«Никто не даст нам избавленья, ни бог, ни царь и ни герой».

Процедура выяснения таких вопросов связана обычно с выяснением социальной функции явления. И если так поставить вопрос, то нетрудно прийти к выводу, что становление идеи высшей авторитетной инстанции производно от становления вполне реальных авторитетных инстанций в античную эпоху. Избегая излишней детализации, можно сказать, что данные археологии и филологии вынуждают сегодня по-новому объяснять античность, связывать появление нового типа социальности не с вторжениями и постепенной эволюцией способа производства, а со скачкообразными изменениями социальной структуры в специфических условиях Эгейского моря, когда в нем появились большие корабли, а с ними пираты, и островное земление попало в такие условия, в которых стало невозможно жить по-старому, в профессионально-кастовых рамках традиционного общества ближневосточного или египетского типа.

Что некогда здесь жили обычным способом, свидетельствуют и археология и филология. Со времен Г. Шлимана, раскопавшего Трою, почти все археологические предприятия дают один и тот же эффект: чем глубже зарываются в землю археологи, тем более грандиозные и организованные формы социальности они обнаруживают, причем социальности очень близкой по типу к египетской и ближне-восточной. Тип дворцового или храмового хозяйства, как он представлен дворцами в Кноссе и Пилосе, распространен повсеместно. С этой «черепковой» точки зрения, развитие в бассейне Эгейского моря шло задом наперед, вопреки эволюционным теориям: социальные единицы резко сокращались по объему, исчезали профессии и навыки, приходило в упадок мастерство. Дворец в Пилосе - жалкая копия дворца в Кноссе, а дворцы гомеровских басилеев - лачуги по сравнению с дворцом в Пилосе. Но это одна культура, один тип, «тундровые», так сказать, формы того, что некогда цвело пышным цветом, а затем подобно карликовой березке приспособилось к новым условиям жизни. Этот эффект миниатюризации и опрощения принято было связывать с вторжениями.

Но вот когда в 1952 г. Вентрис расшифровал табличку с текстами линейного письма В, все повернулось самым неожиданным образом. Дело в том, что в основу дешифровки он положил принцип идентичности фонетики и грамматического строя языка табличек и античной классики. Иными словами, даже не подозревая, какую он мину закладывает под историческую науку, Вентрис предположил или, вернее, имплицитно допустил, что и в эпоху расцвета крито-микенской культуры, и в эпоху развитой полисной античности, а также, видимо, и во все промежуточные эпохи, на островах и на побережье Эгейского моря жили все те же племена и народы, так что любые события в этом бассейне надо бы объяснять без привлечения внешних факторов как внутренне детерминированный процесс сдвигов и трансформаций.

И вот здесь археологическая загадка вырождения социальности, которую только из вежливости принято называть «эффектом миниатюризации Эгейской культуры в XXIX вв. до н.э.», начала довольно причудливо сплетаться с философской загадкой «греческого чуда», которую - Бернет, например, определяет с английской простотой и ясностью так: «Чтобы дать точное описание науки, достаточно указать, что она есть мышление о мире в греческих нормах. Именно поэтому наука существует только у народов, которые испытали влияние Греции» (12, р. V). Геродот писал о скифах, что некогда им с неба упало четыре золотых предмета: плуг, ярмо, секира и чаша, откуда и началась пошла земледельческая Скифия. Следуя великому примеру, Вернет мог бы предложить тот же механизм «греческого чуда»: некогда на греков с луны свалилась парочка ученых, откуда и началась пошла ученая Греция.

Столкновение археологического и философского чудес, когда, с одной стороны, констатируется прогрессирующий паралич социальных структур, а с другой, - необыкновенный расцвет, вынуждает обращать внимание на многие вещи, которые раньше попросту не были видны или которым не придавалось значения. Например, если утвердиться на «черепковой» точке зрения вообще, рассматривать античность по предметам культуры и быта в их совокупности, то она предстанет чем-то вроде дороги, которая на участке XX-IX вв. до н.э. явно идет под гору, и лишь затем начинается постепенный подъем. Но вот если в слое материальной культуры зафиксированы предметы вооружения, то картина резко изменится: здесь сплошной подъем. И такие противоречия возникают повсюду. Гомеровские герои, например, все сплошь неграмотны, только по преданиям помнят о письменности, о «дощечках со злосоветными знаками», но уже в самом начала VII в. до н.э. греческие головорезы, нанятые египетским фараоном, разрисовали статую Рамсеса II надписями и подписями, то есть оказались грамотными.

Если всмотреться в этот клубок противоречий, то возникает впечатление «склеивания» профессий, чего-то вроде мечты Маяковского «землю попашет, попишет стихи». В самом деле, традиционная фигура свободного гражданина афинского полиса это синтез навыков царя, воина, земледельца (или ремесленника) и писаря, то есть единство навыков, которые прежде были самостоятельными профессиями, а теперь оказались равнораспределенными, личными навыками всех. С точки зрения египетской, ближневосточной, индийской, китайской социальности, даже с точки зрения Спарты - полюса традиции и отсталости в греческом мире, такая «совмещенная» фигура - поэтическая нелепость, которую даже вот можно использовать для посрамления союзников, как это мы видели на примере из Элиана.

Переносясь из эпохи античной классики, где ряд гражданских процедур - остракизм, например, предполагал всеобщую грамотность, в гомеровскую Грецию, мы обнаруживаем, что здесь комплекс: царь-воин-пахарь (ремесленник)-писарь, выглядит несколько иначе: царь-воинпахарь(ремесленник)-пират. Морским разбоем здесь занимаются все. Даже «сухопутная» фигура поэм - «конник геренейский» Нестор и тот с умилением вспоминает пиратское прошлое, «когда в кораблях, предводимые бодрым Пелидом, мы за добычей по темно-туманному морю гонялись» (Одиссея, 111,105-106). Более того, анализируя, скажем, на примере Одиссея личные навыки геомеровского героя, мы видим, что он не только царь-воин-земледелецпират, но и спортсмен-многоборец, кораблестроитель, навигатор, плотник и безусловно же оратор, «софист» в греческом понимании этого термина, чем особенно восхищена его покровительница Афина: «Мы оба любим хитрить. На земле ты меж смертных разумом первый, также и сладкою речью; я первая между бессмертных» (Одиссея, XIII, 296-298).

Этот набор личных навыков Одиссея перекрывает, по сути дела, основную часть репродукции того времени, и обнаружив это, мы бы могли вздохнуть с облегчением: вот, наконец, обнаружился не царь, не воин, не земледелец, а «целостный человек», всесторонне и гармонически развитая личность. Не было бы счастья, да, как говорится, несчастье помогло: беззащитность островного и прибрежного земледелия от морских набегов, невозможность защищать земледелие обычными профессионально-централизованными методами, все это вынуждало земледельца самого принимать решения и налаживать свой микросоциум, то есть быть царем, заставляло браться за оружие для защиты, то есть быть воином, приучало, особенно младших сыновей, не ждать милостей на родной земле, а отправляться искать своей судьбы, то есть быть пиратом. И в этом смысле, действительно, те «тундровые условия», в которых не могла выжить традиционная форма социальности, оказывались вместе с тем условиями перехода профессий в личные навыки, условиями появления и становления в процессе жесточайшего отбора людей целостных и многосторонних.

Но мы глубоко бы ошиблись, если бы приняли эту античную целостность и многосторонность, возникшую как естественный конечный результат «миниатюризации», за ту самую целостность и многосторонность, о которой все мы мечтаем и по поводу которой многие из нас плачут как о потерянном рае. Во-первых, эта целостность и многосторонность целиком положена в репродукции, и хотя одиссеи и менелаи проявляют чудеса изобретательности и своеобразия в решении частных ситуаций, вся эта творческая деятельность направлена не на совершенствование репродукции, а на грабеж. Это хотя и самостоятельные с экономической и политической точки зрения единицы, но единицы безликие, взаимозаменяемые, «винтики» новой социальности, которые и ведут себя как винтики: без труда входят в те гнезда прав и обязанностей, из которых им удается вывернуть винтики, сидевшие там раньше. По обычаю тех времен, морские разбойники уничтожали мужское население и сами садились на насиженные места, то есть действовали примерно тем способом, о котором Одиссей рассказывает Алкиною, как о деле обычном:

Ветер от стен Илиона привел нас ко граду киконов Исмару:

град мы разрушили, жителей всех истребили.

Жен сохранивши и всяких сокровищ награбивши много,

Стали добычу делить мы, чтоб каждый мог взять свой участок.

(Одиссея, IX, 40-43).

Во-вторых, тот факт, что Одиссей, например, владеет навыками царя, земледельца, пирата, плотника и т.д. вовсе не означает, что он владеет ими для их реализации в действии. При случае, конечно, он может пойти и на это. Когда, скажем, один из женихов, такой же целостный и многосторонний, как и Одиссей, задевает одиссееву гордость предложением пойти к нему в наемники, Одиссей тут же предлагает гипотетическое соревнование:

Если б с тобой, Евримах, привелось мне поспорить работой, Если б весною, когда продолжительней быть начинают Дни, по косе, одинаково острой, обоим нам дали В руки, чтоб, вместе работая с самого раннего утра Вплоть до вечерней зари, мы траву луговую косили, Или, когда бы, запрягши нам в плуг двух быков круторогих, Огненных, рослых, откормленных тучной травою, могучей Силою равных, равно молодых, равно работящих, Дали четыре нам поля вспахать для посева, тогда бы Сам ты увидел, как быстро бы в длинные борозды плуг мой Поле изрезал. (Одиссея, XVIII, 366-376).

И там, где необходимо, Одиссей действительно «спорит» работой, мечом, искусством. Но не это практическое владение навыком для него главное. Для него много важнее теоретическое" обладание навыком, способность, как говорил Аристотель, «двигать, оставаясь неподвижным», то есть «руководить», выражать в слове программы деятельность и отчуждать их вдело других, подчинять чужое дело собственным программам как непреложным законам деятельности.

Эта деталь особенно для нас важна, поскольку именно от этого разрыва теоретического и практического, слова и дела идет все то, что мы называем европейским способом мысли, все наши успехи и неприятности, включая и неразрешимость в нормах европейского способа мысли проблемы авторитета. В самом деле, здесь перед нами нечто совершенно новое, не имеющее аналогий в традиционных формах профессионально-кастовой социальности. Профессиональный навык в своей теоретической части находится в медицински-журденовском состоянии, то есть его программы никогда не бывают опредмечены полностью по тем же причинам, по которым никто из нас не взялся бы, например, описать, как он ходит, пишет, проделывает сотни других операций, которые составляют репродуктивную основу его жизни. Навыки, нормы поведения, привычки, обычаи - все те продукты неформального да и формального воспитания, которые приобщают человека к сложившемуся миру культуры, переходят, как правило, в автоматизмы, уходят из сферы сознания «под корку» как автономные саморегулирующиеся целостности. Профессиональные навыки не составляют в этом отношении исключения: они неизбежно автоматизируются, какими бы сложными они ни были.

Появление разрыва между словом и делом, опредмечивание программ в слове и распредмечивание их в деле делают навыки «двойными», теоретико-практическими, и поскольку гомеровские герои целостны, их теоретические навыки перекрывают всю или почти всю область социально-необходимой репродукции, этот теоретико-практический дуализм рассекает всю социальную структуру, разделяя ее на господствующую, опредмеченную в слове, и рабски-исполнительную, реализованную в деле. Мир идей Платона и есть, собственно, этот разрез, а платоновский дуализм участия-подражания как раз и воспроизводит реальное положение дел. Слово Одиссея «участвует» в деятельности других, а эта деятельность других «подражает» слову Одиссея, поскольку оно для них закон. Когда, например, акция по избиению женихов начинает из-за предательства Меланфия принимать сомнительный оборот, Одиссей так программирует в слове деятельность других - свинопаса Евмея и пастуха Филойтия:

С сыном моим Телемахом я здесь женихов многобуйных

Буду удерживать, сколь бы ни сильно их бешенство было,

Ты ж и Филойтий предателю руки и ноги загните

На спину; после, скрутив на спине их, его на веревке

За руки вздерните вверх по столбу и вверху привяжите

Крепким умом к потолочине...

(Одиссея, XXII, 171-176).

Действия «других» точно следуют программе:

Кинулись оба на вора они; в волоса уцепившись, На пол его повалили, кричащего громко, и крепко Руки и ноги ему, их с великою болью загнувши На спину, сзади скрутили плетеным ремнем, как велел им Сын Лаэргид, многохитростный муж, Одиссей благородный. Вздернувши после веревкою вверх по столбу, привязали К твердой его потолочине, там и остался висеть он. (Одиссея, XXII, 187-193)

Уже у Гомера мы находим совершенно ясную и строгую «авторитетную» линию, почеркивание руководящей роли слова и подчиненного положения дела. Это не только всеобщие формулы типа: «Боги же требуют строго, чтоб были мы верны обетам» (Одиссея, IV, 353), но и множество эпизодов, сквозных сюжетных линий, когда любой отход от слова, неповиновение оказываются в конечном счете причиной катастроф. В истории с Еврилохом, например, все начинается с прощенного Одиссеем греха неповиновения, когда Еврилох отказывается идти к Цирцее, а кончается зарезанными быками Гелцоса и гибелью всей команды. Уже здесь осознан и в полную силу действует закон любой руководящей деятельности, который позже будет сформулирован Гераклитом: «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар». А еще позже Винер обнаружит в этом законе источник административных восторгов по поводу автоматики: «Как только такой господин начинает сознавать, что некоторые человеческие функции его рабов могут быть переданы машинам, он приходит в восторг. Наконецто он нашел нового подчиненного - энергичного, услужливого, надежного, никогда не возражающего, действующего быстро и без малейших размышлений» (29, с. 65).

Но у Гомера только начало принципа авторитетности, который стоит здесь на «естественном» примате слова, поскольку целостные и всесторонние люди, вроде Одиссея, отнюдь не личности или индивиды: они лишь та часть социального айсберга, которая плавает на поверхности дела, представлена в атмосфере слова. Личный характер контактов в таком айсберге ограничивал его объем довольно скромными величинами, но все же в «крупнейших» социальных единицах Гомеровского времени - в домах Одиссея и Алкиноя - объем социальности не так уж мал. В доме Одиссея пятьдесят безымянных рабынь, есть и безымянные рабы, а кроме них около десятка рабов с именами, которые образуют нечто вроде «государственного аппарата» карликовой социальности и выступают посредниками между Одиссеем (или его сыном) и безымянными рабами, причем и здесь остается в силе тот же принцип примата слова. Евриклея, например, управляет рабынями через слово ничуть не хуже самого Одиссея (Одиссея, XX, 149).

И все же это только начало, хотя начало и весьма знаменательное, следы которого ощутимы по сей день. С одиссеев и их «домов» начинается интеграция в полисы, союзы городов, империи, но исходное чувство обозримости социального ритуала, его целостности и системности будет в этом процессе само собой разумеющейся посылкой. Одиссей не просто царь, не просто, как говорит Телемах, «в доме своем я один повелитель» (Одиссея, 1, 393), но он (или Телемах) и бог своего ритуала, высший авторитет для этой карликовой социальности, та самая фигура всесильного, всеведущего, всеблагого существа, которая поднимется вместе с интеграцией новой социальности. Новым здесь будет лишь то, что чувство обозримости и целостности ритуала, каким он дан гомеровским героям на практике, чувство власти над ним и беспрекословной податливости, которое неизбежно возникало в непосредственных контактах карликовой социальности, перейдет из практической формы всесилия и произвола в теоретическую форму стремления к идеалу, что и сыграет с античными героями злую шутку. Этот переход от практики непосредственной власти в теорию, в котором над словом Одиссея и его практикой руководства появится опять-таки управляющее слово, как раз и начнет процесс движения по линии авторитетов в дурную бесконечность и соответственно попытки замкнуть эту бесконечность, указать ей абсолютное начало в форме героя, царя, бога, счетной машины.

Первым объектом творчества как раз и окажется репродукция как целостность, следом за одиссеями и менелаями на историческую сцену выйдут ликурги, солоны, питтаки - «мудрецы». Но здесь-то положение изменится, поскольку интеграция пойдет не по подводным частям айсбергов социальности, не по делу, а по слову: античный полис, фиксируя область общих интересов тех, кто в своем большом или малом доме «один повелитель», интегрирует этих повелителей как равных. Город-государство рассматривает своих граждан как «людей-государства», а собственную структуру как федерацию равных, поэтому продукт интеграции повелителей - закон выходит из повиновения людей именно в силу своей равнораспределенности, безразличия к индивидам, встает над человеком отчужденной косной силой. В отличие от карликовой социальности гомеровского дома, где Одиссей сам себе закон, а потом, когда его сменит Телемах, изменятся и законы, в полисной социальности продукты законодательной деятельности ликургов и солонов переживают своих создателей, обретают самостоятельную жизнь, действуют независимо от своих изобретателей.

Протагор у Платона, обосновывая право на воспитание гражданских добродетелей, а по-существу идею европейского воспитания вообще, мимоходом отмечает это обстоятельство: «После того, как они перестают учиться, государство в свою очередь заставляет их изучать законы и жить сообразно с ними, согласно предписаниям, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому, как учителя грамоты сперва пишут образцы букв палочкой для письма и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще не умеющим писать, заставляя их обводить очертания букв, - точно так же и государство, начертав законы, изобретения славных древних законодателей, сообразно им заставляет поступать и начальствующих и подначальных» (Протагор, 326 СД).

Закон в его отличие от обычая на долгое время стал знаменем греческой социальности, предметом гордости эллинов, тем отличительным признаком, который отличает живущих по закону эллинов от живущих по обычаю «варваров». И хотя закон делает «повелителей в своем доме» рабами на полисной арене, и это свойство закона замечено довольно рано, еще Антифонтом-софистом, в целом к закону складывается отношение уважительное и почтительное. Как общепризнанная ценность закон становится постоянным объектом ссылок, сравнений, аналогий, иногда довольно неожиданных. Нужно, например, Гераклиту подчеркнуть роль репродукции, общепонятного в речи, и он тут же упоминает закон: «Желающий быть понятым должен так крепко держаться за понятное всем, как город за законы и еще крепче» (Стобей, 1, 178). Нужно Ясону угомонить супругу, объясниться с ней поблагороднее насчет щекотливых дел, и он тут же излагает Медее свое благородство с упором на закон:

Я признаю твои услуги. Что же Из этого? Давно уплачен долг, И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе И больше не меж варваров. Закон Узнала ты и правду вместо силы, Которая царит у вас. (Еврипид. Медея, 650-654/

Нужно сказать, что эта гордость, в которой не малую роль играло и долго сохраняемое античностью чувство закона - человеческого творения (изобретение славных древних законодателей), и это восхищение собственной изобретательностью, какие бы наивные и самодовольные формы они ни принимали, были вполне оправданы. Результат получился действительно замечательным. Следуя вместе с эпохой, закон и его творец проходили стадию «мудрости», когда славные древние законодатели вроде Солона, осваивая арену политических отношений, вели себя ничуть не хуже одиссеев, стадию «архитектуры», когда во времена Перикла фигура пирата и законодателя дополняется чертами строителя и организатора, стадию «театра», вводящего в высший авторитет элементы художественного творчества, пока, наконец, весь мир не начал представляться прекрасным творением великого законодателя, строителя и художника, который лично снял выборы, установил законы, определил мир к наилучшему, на что он способен.

И дело даже не в этой внешней стороне величия. Из нашего современного далека видны и более существенные ценности «космоса» древних, как с легкой руки Пифагора эллины начали называть новую концепцию упорядоченной и «украшенной» природы, производя слово «космос» от того же глагола, от которого мы ныне производим косметику. Куда более существенно то, что, благоустраивая и украшая свой космос, повсюду обнаруживая в нем следы разума и целесообразности, соответствия слова и дела, греки во всех этих операциях не потеряли исходного противоречия: дуализма слова и дела, опредмечивания программ в слове и распредмечивания программ в деле, то есть не только задели и опредметили жизненный нерв любой социальности - внешнее «объективное» определение деятельности по логике объекта, тождество мысли и бытия, но и удержали эту связь, создав плацдарм формализаций для далекого будущего.

Если в традиционных теогониях, где бы их ни обнаруживали, все начинается с «темного» периода единства, за которым следует «светлый» период хаоса-разрыва, где противопоставлены напредметдальнейших порождений мужская (небо) и женская (земля) потенции, то теперь разломхаос идет и фиксируется в другой плоскости: программы как устойчивое в репродуктивной деятельности становятся новым небом образцов-эталонов, изолируются в области умозрения и противопоставляются деятельности как таковой в качестве организующего и направляющего начала. Это все та же противоположность господин-раб, словодело, но она развернута уже в космических масштабах как дуализм организующего и организуемого, необходимого и случайного, порядка и его нарушений. Эта абстолютизация социальной репродукции лучше всего выразима аналогией с домом Одиссея: мир, космос представляются единым «домом», в котором «один повелитель». Это умонастроение и сегодня остается характерной чертой европейского способа мысли.

Мы попробовали ответить на вопрос, как возможно движение к абсолюту, становление идеи высшего, всесильного, всемогущего, всеблагого авторитетного существа, и с точки зрения европейской истории, если ее начинать с Одиссея и его «дома», такое движение представляется естественным, поскольку в условиях дуализма слова и дела любой авторитет требует ссылок на более высокий авторитет, и возникающая в этой ситуации дурная бесконечность тем или иным способом должна выводить к абсолюту - высшему авторитету в цепи подчиненных авторитетов. Вместе с тем, нам пока не удалось ответить на вопрос, почему этот естественный, казалось бы, и неизбежный ориентир на абсолютный авторитет становится в наших условиях невозможным.