Христианство и христианский атеизм 1 page

Говоря об эволюции первичного отношения господин-раб в более развитое, но сохраняющее дуализм слова и дела отношение единого, всемогущего, всеведущего, всеблагого творца к сотворенному им по слову и творимому по слову миру репродукции (размножаться - всегда было правом и обязанностью всякой божественной твари), мы почти не отмечали тех конфликтов и той критики, которые возникли в процессе становления «космического» взгляда на мир. Более того, мы подчеркивали моменты преемственности, попытки использовать в строительстве нового мира традиционные схемы порождения и другие элементы мифа. И все же, если посмотреть на конечный результат всей этой деятельности, мы обнаруживаем, что Олимп опустел, парность объяснений по мифу и по рассуждению исчезла, разрушены оказались и порождающие структуры мифа, так что, когда римляне начали переводить греческих философов на латынь, семантическим и этимологическим центром философской терминологии для них стало «аре», то есть место глаголов, означающих физиологический акт рождения, от которых производны основные термины греческой философии (фисис, генесис, техне), занял глагол «арариско» -сколачивать, сплачивать, объединять в целостную систему.

Тем самым обрезанной оказалась пуповина, соединявшая греческую философию с мифологией, связь преемственности нарушилась, и многое, представлявшееся естественным и понятным в эпоху античной классики, сместилось в область «пережитков проклятого мифологического прошлого», стало казаться непонятным, странным, «языческим». И если под этим углом зрения взглянуть на результат, нам придется признать, что возникшее по связи с римскими философскими течениями христианство есть наиболее развитая и последовательная форма античного атеизма, в которой преодолены не только «многобожие» и «бесстыдный пантеизм» язычества, как раз в этой части успехи христианства не так уж велики, книги бытия мало чем отличаются от традиционных теогоний, но была преодолена и профессионально-кастовая структура социальной памяти, как она представлена в мифе, если под мифом понимать не порождение испугов и страхов, не продукт бессилия перед силами природы, а систему сохранения и воспроизводства в смене поколений социально-необходимых навыков и умений.

В христианской догматике, какой она сложилась у гностиков, апологетов и катехизаторов, сохранились основные результаты античной философии: дуализм слова и дела, творение по слову, примат слова, иерархия авторитетов, а главное, на что следует обратить особое внимание, так как именно в этом моменте начинает свою подрывную работу христианский атеизм, - идея снятого высшим авторитетом выбора, идея сотворенности и устойчивости или, как говорят сегодня, «стабильности», «замкнутости» мира.

Чтобы понять все значение этой детали, ее влияние на психологические установки современности, мы попробуем пойти несколько иным путем: не по линиям тех преемственных связей, которые прослеживаются от Одиссея к христианскому богу или от одиссеева дома к христианскому миропорядку, а по условиям, в которых все это происходит. И поскольку, как мы пытались показать выше, смысл происходящего сводим к опредмечиванию программ, к разложению репродуктивной деятельности на оформленную в слове программу и деятельность по этой вводимой извне программе-закону, то идти нам придется по репродукции, по наличному арсеналу навыков, по сложившейся форме производства. Используем для этого метод «меченых навыков», которым пользуются исследователи культуры. Он состоит в том, что фиксируются отдельные навыки, технологии, продукты и прослеживается их судьба: где и когда появились, в каком окружении существовали, когда исчезли. Навык возделывания картофеля, например, появился в Перу в III тысячелетии до н.э., проник в Европу в XVIII в., где и занял определенное место в системе земледелия.

Мы несколько иначе поставим вопрос: не где и когда, как это делают историки, а «кто». Относительно большинства предметов нашего окружения и относительно нашей репродукции вообще этот вопрос не так уж сложен, нужно только покопаться в соответствующих справочниках. Электролампа - Эдисон, радио - Попов, спички - Крюгер, книгопечатание - Гутенберг и т.д. и т.п. Если мы ту же операцию проделаем для времен античности, то результат будет получаться всегда один: боги Олимпа, причем, как правило, пара: он и она. Все навыки античного периода расписаны по именам богов-покровителей, это «профессиональные» боги, объединенные кровно-родственной связью в целостность. Схема такой фиксации в социальной памяти профессиональных навыков и их объединения в целостность репродукции универсальна. Предметы с неба падают скифам по той же причине, по какой Афина учит греков плотничьему ремеслу, а «истинный земледелец» Нинурта, сын верховного шумерского божества Энлиля, дарит людям календарь с полным расписанием сельскохозяйственных работ» (13, pp. 105-109).

Дарт и Прадхан так описывают реакцию непальских школьников на вопросы об источниках знания: «Когда мы просили непальцев указать источник их знаний о природе, они неизменно отвечали, что оно «из книг» или «от старых людей». Когда мы спрашивали, откуда старые люди получили это знание или как оно попало в книги, они отвечали, что знание пришло от прежних поколений старых людей или из других книг. Если же мы настаивали и просили указать какой-нибудь последний и абсолютный источник, обычно отвечали, что эти навыкши всегда были известны, или же ссылались на легенды, в которых рассказывается как искусства, вроде добывания огня, были даны человеку богами» (11, р. 652). Нетрудно заметить, что под давлением традиции и неформального воспитания непальские школяры воспринимают европейскую ученость по нормам мифа. За «другими книгами» угадывается все та же божественная точка, которая одинаково завершает дурную бесконечность и «старых людей» и «других книг». Когда их пробовали спрашивать о том, можно ли получить новое знание, непальцы отвечали отрицательно, и общий результат опросов исследователи формулируют так: «преобладающим взглядом является тот, по которому картина человеческого знания о природе предстает замкнутым телом, редко, если вообще, способным к расширению. Эта конечная сумма знания передается от учителя к ученику и от поколения к поколению. Источник знания - авторитет, а не наблюдение» (II, р. 652).

Попробуем теперь двинуться в обратную сторону и посмотреть, не появляются ли в репродукции, как она зафиксирована для античности, новые навыки, кто и как их вводит. Этот маневр дает неожиданный результат: если навыки фиксируются по производству, то до XV-XVJ вв. репродукция остается практически неизменной. Лишь с этого момента начинается какое-то движение, связанное, главным образом с заимствованиями из Китая компаса, пороха и подвижного шрифта. Позже, когда на европейские корабли поставили компас и пушки, начинается волна заимствований из всех частей света: в репродукцию входят все новые и новые навыки, тесня и вытесняя старые. Примерно с XVIII в. основным контингентом заимствований становится опытная наука, и сегодня перед нами репродукция, в которой процессы обновления достигли такого темпа, что средний срок жизни навыка или технологии составляет в ней 10-15 лет.

Что же все это значит и какое это имеет отношение к канону искусства, к строкам Интернационала, к определению позиции художника в современном мире, к тому бесспорному факту наличия двух психологических установок, который Сноу определяет как «две культуры»? Пока репродукция была стабильной, устойчивой, замкнутой, пока «космос» стоял на месте и не стремился стать «разбегающейся вселенной», античная тройная накладка на ритуал: единство, сущее (вечное и неизменное), благо (снятый в пользу человека выбор), была только естественным осознанием реального положения дел. Лучшее из наличного - таков внутренний вектор этого осознания, который оставляет для человека, пытающегося осознать стабильность, только две позиции: апологетику, когда наличное и лучшее признаются тождественными, и позитивную критику, когда между наличным и лучшим фиксируется разлад, который можно преодолеть методом перекомпановки наличных элементов в новую систему, причем относительно нес априорно постулируется, что она будет такой же стабильной, вечной и неизменной, как и «плохая» наличная.

Античность почти целиком укладывается в апологетику наличного, тем более, что это наличное постоянно ощущалось как новое, «эллинское» в отличие от традиционного, «варварского. С апологетической точки зрения объяснению подлежало лишь возникновение репродукции, и поскольку античности доподлинно, «от старых людей», было известно, кто именно на Олимпе и как создавал наличную репродукцию, нет ничего удивительного в том, что это возникновение принимало форму разового акта творения, хотя творец здесь действует уже не профессиональными методами мифа, а новым «одиссеевым» способом единого повелителя в своем доме, облагороженного практикой законодательства, строительства и искусства, то есть творит по слову. Так обстоит дело у Платона, у которого «лишенный зависти» всеблагий демиург «взял все видимое, которое не в покойном состоянии находилось, а в движении - притом в движении нестройном, беспорядочном, и привел все в порядок из беспорядка, находя, что первый во всех отношениях лучше последнего» (Тимей, 30 А). В несколько более свободной и «критической» манере говорит об этом и Аристотель: «даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной» (Физика, 198 а).

Повторяем, что в стабильных условиях это вполне естественное и понятное решение, поскольку объяснять приходится только сам факт определенности, снятого выбора. и творец по окончании акта творения оказывается не удел: он либо «возвращается в свойственное ему состояние» как демиург Платона, либо выходит в отставку и берет на себя примерно тот же круг нагрузок, какой берут на себя наши отставники: следит за нравственностью, поощряет праведников и карает грешников, авторитетно решает все и вся на почве бытовых дел. В целом же, по отношению к созданному им порядку, вознесенный на небо Одиссей ведет себя примерно так, как предписано себя вести хорошему китайскому императору: сидит лицом к югу и распространяет благодать на «десять тысяч вещей», чтобы они автоматически самоуправлялись наилучшим способом. В системе социальных ценностей стабильного общества бог ценность статическая, не функциональная, и если функция признается необходимой составляющей ценности, то христианский бог больше похож на фундаментальную и авторитетную вешалку, на которой держат социальные ценности, а не на ценность как таковую. Эта «вешалочная» функция сопричастности земных установлений богу как принципу вечности и устойчивости широко использовалась и используется в качестве стабилизирующего фактора.

Критический вариант той же установки, по которому мир устроен не лучшим образом и имеющиеся в наличии элементы определенности позволяют ее «переиграть», «оптимизировать» ради совпадения наличного и наилучшего, появляется сравнительно поздно, по существу одновременно с первыми движениями в социальной репродукции, то есть вместе с ересями, реформацией, и первыми заимствованиями. В позитивной форме этот вариант представлен в социальных утопиях Т. Компанеллы.Т. Мора, Ф. Рабле, а в атеистической форме у французов - как во французском просвещении с его требованием «все представить на суд разума», так и во французском материализме с его «человеком-машиной» и множеством «естественных» сущностей от человека до права и государства. Для этого течения остаются в силе основные постулаты стабильности, «замкнутого тела знания», и задача сводится лишь к наиболее разумному и оптимальному использованию того, что есть.

Вместе с тем рядом с чистым вариантом возникает и «сомнительный», который исходит из того, что в принципе возможно и где-то существует новое знание или, вернее, знание по тем или иным причинам утаенное богом от человека. Уже в XV-XVI вв. получают повсеместное хождение афоризмы вроде: «Дух святой открыл человеку то, как взойти на небо, а не то, как ходят небеса». Афоризмы этого сорта утверждали моральное право христианина искать новое знание, но их функция сводилась не только к этому. В скорлупе подобных умонастроений возникала идея эксперимента - вопроса к богу о новом знании, то есть откровения по требованию.

Обосновать такую идею в рамках христианской догматики было не так уж сложно. Принципы сотворенности природы по слову и богоподобия человека могли быть и действительно были в деизме истолкованы таким образом, что из знаков «божественного достояния», духовного рабства они превратились в своеобразные гаранты бесконечного познания мира и теоретические постулаты такого познания. Лишь один догмат, причем догмат церковный, «земной», требовал устранения, но он в условиях становления абсолютизма, борьбы между церковными и светскими властями устранялся во многом сам собою, поскольку в этой части тенденции христианского атеизма и реформации совпадали.

Реформация устраняла клир, церковь, «тело христово» политически. Устраняла как излишнее звено между человеком и богом, зарабатывающее политический авторитет на посредничестве между ними и использующее этот авторитет в целях собственного самосохранения как высший в Европе политической силы. Маркс так описывает ближайшие результаты этого процесса: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека... Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой» (24, т. 1, стр. 422-423).

Но этот процесс устранения части авторитетных звеньев между богом и человеком затрагивал не только политические, но и теоретические основы христианства, прежде всего механизмы передачи абсолютного божественного знания человеку. По теологической догме, как она была сформулирована Оригеном и легла в основу схоластики, все доступное человеку божественное знание представлено в священном писании, причем книги Нового завета раскрывают смысл Ветхого. В согласии с этими постулатами священное писание оказывалось основным предметом теологии - только через него человек мог получить сведения о боге, а авторы священного писания становились посредниками между богом и людьми, своего рода переводчиками божественной мудрости на язык человека. Эта система постулатов хорошо согласовывалась с учением неоплатоников, неопифагорейцев и мистиков об экстазе как о единственном пути к познанию высших истин. Синтез постулатов Оригена с экстазом и породил фигуру пророка - фигуру ключевую для христианской теории познания, без которой священное писание лишается святости, а человек - контакта с богом в откровении, в котором бог «открывает» пророку знание для передачи его людям.

Естественно, что реформация затрагивала и эту фигуру посредника, особенно реформация философская. В работах XVI-XVIII вв. проблема пророка, источника знания, механизма приобретения нового знания, - одна из центральных. Именно с этим временем связана та обойма благородных терминов вроде экстаза, интуиции, вдохновения, творческих снов, озарений и т.п., которая широко используется при описании творчества и по сей день. Все это реликты и осколки действительной борьбы за эмансипацию философии и науки, за их независимость от теологии. Наиболее последовательным и тонким критиком концепции философии и науки, за их независимость от теологии. Исследуя пророков одного за другим, обстоятельства откровений и их содержание, он пришел к выводу: «Отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намеревались показать, именно: что бог приспособляет откровение к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали, и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставляется свобода верить как кому угодно» (30, с. 46).

Но ниспровержение пророков есть вместе с тем и уничтожение христианской теории познания, заказ на новые источники и механизмы познания. В деизме как раз и реализуется этот заказ: природу ставят на одну доску со священным писанием, считая, что, поскольку бог в акте творения обходился без пророков-посредников, то именно в природе, если она сотворена по слову и плану, «записана» божественная мудрость. Поэтому задача новой «естественной» теологии познать бога через природу, то есть «прочитать» природу как самое священное и полное из всех священных писаний. Соответственно «книга природы» становится предметом поклонения и религиозного восторга. «Люди, сила которых столь незначительна, - пишет Гоббс, - заметив такие могучие творения как небо, земля, видимый мир, столь тонко задуманные движения животных, их разум, а также чудесную целесообразность в устройстве их органов, не могли не почувствовать пренебрежения к своему собственному разуму, который не в состоянии даже подражать всем этим вещам... Собственно говоря, именно этот эффект называется естественным благочестием и является первой основой всех религий» (31, с. 251). Эта мысль будет повторена многими философами и учеными. Кант, например, пишет: «Достойный восхищения порядок, красота и предусмотрительность, проглядывающие во всем в природе, сами по себе должны породить веру в мудрого и великого создателя мира» (32, с. 97).

Но в принципе естественного благочестия содержится новый, невыводимый из «замкнутого тела знания» контекст, в него имплицитно включено представление об огромности, неисчерпаемости божественного знания, то есть как источник знания природа предстает лишь частично познанной человеком, допускающей более полное, а по существу бесконечное познание. Вот здесь и появляется на сцене принцип богоподобия человека, его сотворенности по образу и подобию божьему. Богоподобие в деизме толкуется в том смысле, что человек по своей природе микробог, то есть деисты возвращают человеку-рабу божьему то, что было отнято у него историей со времен Одиссея: право каждого на активное использование слова. Этот принцип качественного тождества бога и человека, отсутствия между ними непроходимой грани постулируется деизмом в самых решительных и мы бы даже сказали эмоциональных формах. «Мы не должны отречься от наших чувств и опыта, - пишет Гоббс, - а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, то есть то, что не может быть ни доказано, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму. А если имеется видимость такого противоречия, то виной этого является или наше неумение толковать слово божье, или наше ошибочное рассуждение» (31, т. 2., с. 379-380).

Таким образом, перед человеком-микробогом поставлена природа - божественное творение по слову, причем то слово, по которому творили природу, и то слово, которым владеет человек, - суть одно и то же слово. Иначе говоря, то, что мы знаем, и то, чего мы пока не знаем, - однородно и в логическом смысле гомогенно. Используя нашу способность логически мыслить, владеть словом, мы не встретим помех в приобретении новых знаний.

Нужно сказать, что умонастроения этого рода отнюдь не вчерашний день в науке и философии, особенно в философствующей науке, хотя теологические костыли такой конструкции афишируются редко, может быть, даже не осознаются. Так или иначе, но деистическая схема, противопоставив человеческой ограниченной мудрости бесконечную божественную, превратив природу в место неисчерпаемых залежей мудрости, открыла пути к познанию мира, философски (и теологически!) санкционировала эксперимент, то есть внешне все получилось очень похоже на описание научных чудес в одном из писем Эйнштейна: «Развитие западной науки основано на двух великих свершениях: на изобретении греческими философами логических систем (евклидова геометрия) и на открытии в эпоху Возрождения возможности вскрывать причинные связи с помощью систематического экспериментирования. Мне кажется, что удивляться здесь приходится не тому, что китайские мудрецы не сделали этих решающих шагов, атому, что эти шаги вообще были сделаны» (14, р. 15).

Нам, напротив, кажется, что удивляться здесь не приходится ни тому, ни другому. Китайские мудрецы, как и индийские и египетские, мудрость последних особенно высоко ценилась греками, не могли сделать этих шагов по той простой причине, что у них не возникало Эгейских «тундровых» условий, в которых вместе с развалом традиционной социальности разваливалась бы и ее мировоззренческая форма, не было у них требования на пересмотр структуры социальной памяти. С другой стороны, греки не могли не сделать первого шага, вынуждены были пойти на философскую санкцию дуализма слова и дела, на «изобретение логических систем», поскольку шаг этот был навязан новой социальной реальностью: домами гомеровских героев и последующей их интеграцией по слову в полисные структуры. Удивление может вызвать скорее второй шаг, и удивление окрашенное не столько в причинные цвета, - движение репродукции вынуждало задумываться над источниками нового знания, - сколько в цвета теологические: слишком уж легко совершился этот шаг, и сама эта легкость могла бы быть истолкована как «экспериментальное подтверждение» христианских доктрин о сотворенности природы и о богоподобии человека.

Чтобы снять эти цвета христианской побежалости и понять, что же произошло, почему наука рождается в христианской рубашке, нам нужно вернуться к Одиссею и здесь, на входе, посмотреть, что же именно попало под меч, отсекающий слово от дела. Сравнивая выход со входом, мы могли бы уже более основательно судить о том, где здесь на выходе что: где христианство, а где наука, и как они друг с другом связаны.

Прежде всего, и этот пункт требует постоянного внимания, судя по структуре одиссеева дома в дуализме слова и дела представлена только репродукция. В дальнейшем развитии этого дуализма в недрах греческой философии опоpa на репродукцию только усиливалась, поскольку именно она представлялась греческими философами и в действительности была в своих программах той вечной и неизменной сущностью, на поиски которой нацеливались усилия всех греческих, да и не только греческих философов. Соответственно, и бог христианства, создатель и хранитель христианского миропорядка, был богом стабильной репродукции, устойчивого порядка, высшей их санкцией.

Христианство породило науку не потому, что оно христианство, а как раз вопреки этому обстоятельству: породило как собственное отрицание в условиях, когда в установившемся порядке обнаружилось самодвижение, устраняющее стабильный порядок и все его санкции. Платон мог вполне себе позволить написать: «Бог все вещи, бывшие прежде совсем в ином состоянии, устроил так прекрасно и великолепно, как это только было для них возможно. Это положение пусть считается для нас таким, которое само собой должно подразумеваться во всех других рассуждениях» (Тимей, 53 В). Вслед за ним эту мысль своими словами выражали поколения философов и теологов; проблема оправдания зла всегда была сложнейшей и в философии и в теологии. Но все заявления этого рода стоят на посылке: мир сотворен и вечен, то есть все они постулируют бога статического. Когда же мир переходит из состояния неподвижной сотворенности и завершенности в состояние творения-обновления, а именно это и означает подвижность репродукции, бога вынуждают к деятельности, к черной повседневной работе по уничтожению постоянно возникающего выбора. А к этому, к деятельности, бог органически неспособен.

Равным образом, идея эксперимента, «открытия», обращения к богу за справкой через его творение-природу, своим успехом менее всего обязана христианству как таковому. С точки зрения раба божьего, живущего по нормам христианской дисциплинарной практики, это все те же «разговорчики в строю», за которые человека единожды уже выдворяли из рая. Знание, с христианской точки зрения, - зло, о котором Экклесиаст пишет: «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (1, 18). Успех идеи эксперимента связан с составом «хода». Возникаюпщя в срезе «слово-дело» предметность репродукции есть не только опредмечивание программ, но в них и через них опредмечивание того внешнего человеческой деятельности и неподвластного человеку дифференцирующего фактора, который мы сегодня называем объективностью, то есть всего того, что вынуждает нас согласовывать свое поведение и свою деятельность с независимыми от нас свойствами окружения. В этом смысле сколько бы ни усиливалась христианская теология в ее неустанном стремлении познать бога-творца, ей не дано родить ничего другого, кроме чистой идеи строгого порадка и не знающего исключений закона, то есть целомудренная теология со всею ее нетерпимостью, жесткостью определений, схоластическими забавами и играми в точные определения оказывается на поверку чревата каноном науки: нечеловеческим и бесчеловечным (но не античеловечным) всеобщим правилом построения программ, «грамматикой» научного творчества.

Работа по превращению идеи порадка в канон научного творчества подготовлена многими, но завершена она только у Гоббса в учении о полных причинах и полных потенциях. Преобразование шло по линии прослеживания гомогенности уже не только в сфере духа, где слово божье и разум человеческий признавались однородными в силу богоподобия человека, но и в сфере бытия, «опыта», где с той же настойчивостью проводится идея подобия наличного и возможного опыта.

В учении о качественной определенности мира Аристотель раздваивал бытие на действительное и возможное существование, а связь между этими двумя типами существования он рассматривал как подчиненный законам логики необходимый переход, в котором происходит синтез четырех начал-причин: материальной, действующей, формальной и целевой. Тем самым в процесс творения качественной определенности вплетались явно мыслительные операции по выбору одной из наличных материальных возможностей (форма) и по оценке выбора с помощью тех или иных ценностных критериев (цель). Отсюда прямо следовало, что любая качественная определенность, «сущность», поскольку она объяснима только в терминах четырех причин, должна необходимо мыслиться разумно сотворенной, то есть быть совместным продуктом сил природы (материальная и действующая причины) и сил разума (формальная и целевая причины), должна рассматриваться в рамках все того же противоречия: рабствующее-господствующее, где господин разумно движет, оставаясь неподвижным, а раб разумно движется, оставаясь неразумным. Ясно, что такая трактовка порядка и его генезиса вполне устраивала теологию.

По мнению Гоббса, на которого огромное влияние оказал незадолго до этого провозглашенный и четко изложенный Галилеем принцип инерции, качественная определенность складывается не за счет синтеза четырех разнородных причин, а складывается она контактно-автоматическим способом: «Все движущееся всегда будет двигаться в том же направлении и с той же скоростью, если только не встретит препятствий к этому из-за толчка, испытанного от другого движущегося тела... как находящиеся в покое, так и движущиеся каким-либо образом тела не могут ни производить, ни уничтожать, ни уменьшать движения в другом теле, поскольку между ними находится пустое пространство... в любом случае изменения сводятся к движениям частей воздействующего тела, тела, подвергающегося воздействию, или обоих тел... покой не может быть причиной чего бы то ни было» (31, т. 1, с. 134-135).

Покой, который «не может быть причиной ни движения, ни изменения», - удар по Аристотелю, по его «первому двигателю», который «движет, оставаясь неподвижным». Но дело не ограничивается этим. Контактно-автоматическая схема, использующая принцип самодвижения-инерции, позволяет вообще устранить из картины мира разумный момент ее творения, убрать формальную и целевую причину как излишний довесок, показать их частными случаями причины действующей: «Кроме действующей и материальной причины метафизики признают еще две причины, а именно сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина» (31, т. 1, с.160).

Таким образом, традиционная парность господствующего и рабствующего, слова и дела исчезает, а на смену ей приходит парность активного и пассивного, действующего и испытывающего воздействие, то есть из сферы управления, где античность располагала основное противоречие своей эпохи - раба и господина, объединяемых, по Аристотелю, «общностью интересов», - новое время переходит в сферу взаимодействия, именно здесь располагает свою противоположность активного и пассивного, оговаривая лишь как частный и не имеющий принципиального значения случай, что активное в некоторых своих разновидностях может быть и разумно активным, может совершать выбор, активно стремиться к цели, и тогда активное становится «субъектом». Но каким бы свободным и разумным ни оказался субъект, проявлять свою субъективность он способен только в сфере взаимодействия, где он действующая причина среди действующих причин, и как таковая подчинен универсальным законам контактного взаимодействия.