Бытие и не-бытие: их сущность и взаимосвязь

Что волновало древних философов Востока, размышления над
какими проблемами вызывали в их среде не только дискуссии,
полемику, но и ожесточенную борьбу? Видимо, те самые вопросы,
которые остаются вечными, ибо пока жив на земле мыслящий чело-
век, он неизменно будет вопрошать, что есть этот мир и каков
смысл его собственного существования в нем.

Мифологическая картина мироздания, представлявшая собой
бессознательно-художественную переработку фантазий природы и
общественных форм, не различала реальное от иллюзорного, не
выделяла человека из окружающего мира, а, напротив, одушев-
ляла последний, очеловечивая его. Самые древние мифы описывают
происхождение космоса не иначе как по аналогии с биологическим
рождением. У индийцев то было брачное сочетание неба и земли.
В воображении древних китайцев из бесформенного мрака роди-
лись два духа, упорядочившие мир: мужской дух ян стал управ-
лять небом, а женский инь — землей.

Пока человек сталкивался главным образом со злом как прояв-
лением сил природы, он относил его исключительно за счет сверхъ-
естественных, надприродных сил. Но когда носителем зла все
чаще становились сами люди, инородцы и даже соплеменники,
это заставило усомниться в традиционных представлениях. Чело-
веческое страдание — в различных его проявлениях — было сти-
мулом к раздумьям, поискам глубинных смыслов. Символична в
этом смысле легенда о Будде. Сын царя индийского племени
шакья жил в полном благополучии до тех пор, пока однажды,
выехав за ворота дворца, не увидел калеку, старца, похоронную
процессию и, наконец, монаха-аскета. Эти четыре встречи потрясли
Гаутаму, ранее не знавшего, что в мире есть горе, побудили его
покинуть дворец, начать жизнь аскета. Прозрение наступило после
шести лет сомнений и поисков. Гаутама стал просветленным —

Буддой, поняв, что жизнь есть страдание, страдание имеет причины
и существует путь к избавлению от страданий.

Неудовлетворенные мифологическим описанием происхожде-
ния мира, древние мыслители, подобно одному из мудрецов Упа-
нишад Удалаке, начали задаваться вопросом: «Как же могло это
быть? Как из не-сущего родилось сущее?» — и отвечали: «Нет,
в начале... (все) это было Сущим, одним без второго. И где еще
мог бы быть его (тела) корень, как не в пище?.. Если пища —
росток, ищи корень в жаре. Если жар — росток, ищи корень в
Сущем. Все эти творения имеют корень в Сущем, прибежище
в Сущем, опору в Сущем» '. Таким образом, философы, отказы-
ваясь от мифологического объяснения «порождения», утверждали
«причинность» возникновения мира.

В Индии очень рано отмечено различение истинного бытия
от мира явленного. Уже в гимнах Ригведы, в частности в «Наса-
диясукте», истинное бытие — сат — описывается как соответст-
вующее законам, упорядочивающим мировой хаос и преобразую-
щим его в космос. He-бытие же — асат — выступает воплощением
сил, дезорганизирующих космос. Позднее в «Кена-упанишаде»
о сущем, именуемом Брахманом, говорится, что оно есть «иное,
чем познанное, а также выше познанного». Чувства и разум при-
знаются способными зафиксировать лишь конкретные проявления
сущего, но не постичь его самого.

Предфилософия Вед и Упанишад получила дальнейшее разви-
тие в эпической поэме «Махабхарата», содержащей ряд текстов
философского содержания. В «Бхагавадгите» — религиозно-фило-
софском наставлении Кришны (земное воплощение бога Вишну)
Арджуне — эпическому герою — в момент перед началом битвы
двух враждующих кланов, в драматические минуты, когда перед
героем встает во всей беспощадной обнаженности вопрос о жизни
и смерти, о смысле и сути бытия, Кришна объясняет Арджуне
различие между истинным бытием и земным миром. Первое есть
Высший Брахман — «бытие, погруженное в вечность», нерож-
денное и нетленное, пронизывающее этот мир и в то же время на-
ходящееся за его пределами («запределен, в тайной сути своей
не проявлен»). Брахман — это то единое, что есть одновре-
менно сущее и не-сущее, он не причастен к миру природных,

преходящих форм:

То, чем весь этот мир пронизан,
разрушению, знай, неподвластно;

Лишь тела эти, знай, преходящи
Воплощенного; Он же — вечен.
Не погибнет Он, неизмеримый:
потому — сражайся без страха! ²

¹ Чхандогья-упанишада. VI. 2, 2 и 8, 4.

² Бхагавадгита. Гл. П. Шлоки 17, 18//Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции
и современной научной критике. М., 1985.

Сущее именуется то Брахманом, то Лтманом, при этом первый
часто служит выражением объективного его аспекта (бог, везде-
сущий дух, единое), а второй — субъективного (душа).

В классической китайской философии, по мнению многих
синологов, понятие бытия, как такового, вообще отсутствует. Вни-
мание первых китайских философов было сосредоточено не столько
на анализе субстанции вещей, сколько на их ценностном отноше-
нии, нормативной иерархии. Правда, последователи Лао-цзы
(VI—V века до н. э.) —даосы под иероглифом «ю» (дословно
«иметься», «наличествовать») и «у» (дословно «нет», «не имеет-
ся»), видимо, различали существование вещей, «наличное бытие»,
от несуществования, «небытия». К разряду последнего отно-
силось дао (дословно «путь»), понимаемое как сверхбытие,
великое единое, предельная реальность. Дао — вечно и безымянно,
бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо и бесконечно в движении,
оно «праотец всего сущего», «нахождение дао в мире подобно
великому стоку, куда все сущее в мире вливается подобно гор-
ным ручьям, стекающим к рекам и морям». «Все сущее в мире
рождается из бытия. А бытие рождается из не-бытия».

Можно полагать, что, утверждая: явленное дао «не есть посто-
янное дао» (именно этими словами начинается знаменитый даос-
ский памятник IV —III веков до н. э. «Дао-дэ цзин» (см. чжан
32) ', китайские мыслители подчеркивали различие между истин-
ным бытием и феноменальным. Но это различение не восприни-
малось ими как оппозиция единого множественному, как свиде-
тельство иллюзорности мира чувственно воспринимаемых вещей.
Дао, отличаясь от вещного мира, имеет в то же время сущностное
с ним единство: «Нет такого места, где бы не находилось дао»
(см. чжан 34). Видный представитель даосизма Чжуан-цзы
(ок. 369 — 286 годы до н. э.), называя вещью все, что имеет «форму,
облик, звучание и цвет», говорит о дао, что оно «вещит вещи»
и потому «не отграничено от вещей». Не признавая оппозиции
явленного и сокрытого, философия дао представляла опытный мир
символическим отражением реальности. Отсюда задача познания
виделась в раскрытии символики, раскрытии, возможном не
путем построения разумом логических конструкций, а посредством
«странствия» в дао-потоке: «Не выглядывая из окна, можно
видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь.
Поэтому совершенномудрый не идет (то есть не ищет знаний.—
Авт.), но познает [все]» (чжан 47) —так выражена в «Дао-
дэ цзине» общая мистическая установка даосизма.

Философы древности не просто констатировали существование
первоначала, но пытались отыскать ему аргументированное дока-
зательство, выявить его субстрат и даже структуру. Естественно,
делали они это по-разному, выводы их отличались не только

Здесь и далее Дао-дэ цзин цит. по кн.: Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

отсутствием единообразия, но и были зачастую взаимоисключаю-
щими. Так, продолжив теистическую тенденцию Упанишад, ведан-
тисты отстаивали монистическую модель, в соответствии с кото-
рой Брахман — идеальное Единое, причина мира. Санхьяики и
йогины склонялись к дуализму: они признавали непроявленное
пракрити, обладающее не поддающимися определению элемента-
ми — гунами. Последние условно можно соотнести с такими свой-
ствами, как стабильность, активность и инерция. Через проявление
гун мыслилось развертывание единого в многообразии мира. В то
же время индийские дуалисты наряду с реальностью по сути
материального пракрити признавали в качестве независимого пер-
воначала психические элементы — пурушу, некий чистый субъект.

Локаятики, или чарваки,— индийские материалисты — ут-
верждали, что первоначалу присущи четыре «великие сути»:
земля, вода, воздух и огонь. Представители ньяя и особенно вай-
шешики относились к числу древних атомистов. Атомы вайшеши-
ков отличались чувственной конкретностью. Они имели вкус, цвет,
запах, температуру, но в то же время были единообразны по
форме и величине. Вайшешики усматривали причину существую-
щего мира не в движении атомов, как это утверждали грече-
ские атомисты, а считали, что атомы создают моральный образ
мира, реализуя моральный закон — дхарму.

Наряду с идеализмом, дуализмом, материализмом и атомисти-
ческим плюрализмом в древнеиндийской философии имела нема-
лое влияние так называемая негативная онтология буддистов. Со-
гласно легенде, когда Будде задали вопросы: безначален ли мир
или имеет начало, конечен ли он или бесконечен, какова природа
абсолюта, в одних случаях ответа вообще не последовало, в дру-
гих же он гласил, что вопросы эти пусты. Такую реакцию иногда
оценивают как неспособность Будды к философствованию или как
свидетельство его агностицизма. Но существует и иное^, более
справедливое суждение: позиция буддизма была «срединной» в том
смысле, что согласно ей Вселенная представлялась «бесконечным
процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся
и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстан-
ции...» '.