В философии и культуре Древнего Востока

Характер взаимоотношений первобытного человека с природой
вызывал ощущение неразрывной связности: силы природы персо-
нифицированы в образах богов (человек испытывал на себе их
могущество и ощущал бессилие в противостоянии им), люди и
боги живут как.бы общей жизнью, обладают общими чертами и
даже пороками. Боги не только всемогущи, 'но и капризны, зло-
вредны, мстительны, любвеобильны и т. п., в то время как герои
мифов наделены фантастическими способностями в преодолении
зла, в борьбе с врагами. То, что Гегель в свое время писал о взаимо-
отношении богов и героев Гомера, вполне приложимо к мифам
народов Востока: «Все содержание, приписываемое богам, должно
оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью инди-
видов, так что, с одной стороны, господствующие силы пред-
ставляются индивидуализированными сами по себе, а с другой сто-
роны, это внешнее для человека начало оказывается имманент-
ным его духу и характеру» '.

Постепенно упорядочение хаоса и организация мироздания
начинают приписываться «первочеловеку». В ведических мифах
это тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий Пуруша, ум или
дух которого породил луну, глаза — солнце, уста — огонь, дыха-
ние — ветер и т. п. Пуруша — это не только модель космоса, но
и человеческого сообщества с самой ранней социальной иерар-
хией, проявлявшейся в делении на «варны»: из рта Пуруши воз-
никли жрецы (брахманы), из рук — воинское сословие (кшат-
рии), из бедер — торговый люд (вайшья), из ступней — все осталь-
ные (шудры). Аналогичным образом в китайских мифах проис-
хождение мира связывается со сверхъестественным человеком
по имени Паньгу, из вздоха которого появились ветер и облака,
из головы — гром, из левого глаза — солнце, из правого — луна,
из туловища с руками и ногами — четыре страны света, из крови —
реки, из пота — дождь и роса, из блеска глаз — молния и т. д.

Переходя к рассудочному осмыслению причинности мира в
разнообразных проявлениях его постоянства и изменчивости,
человек должен был по-новому увидеть и свое место, предназна-
чение в нем. Он по-прежнему ощущал себя в неразрывности с
космосом в целом, но уже задумывался о существовании перво-
причины, первоосновы бытия, некоего абсолюта. Взаимосвязь
человека с абсолютом складывается как бы по двум моделям, в
которых отражены не столько особенности психологического скла-
да восточных народов, сколько специфика общественного уклада

¹ Гегель. Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 235.

древнеазиатского общества. Два столпа его составляют централи-
зованный деспотизм, основанный на государственном владении
землей и водой, и сельская община. Практически безграничная
власть восточного монарха преломилась в сознании как всемогу-
щество единого, обретшего атрибуты главного божества.

В Китае единое — «великое начало, способное родить, наде-
лить и погубить» человека, обожествлено в Небе — «Тянь». В
«Ши цзине» («Канон стихов») Небо — всеобщий прародитель
и великий управитель: рождает на свет человеческий род и дает
ему правило жизни. Упоминание правил жизни не случайно.
Освещение общественных устоев, их сохранение и поддержание —
важнейшая социальная функция культа Тянь. Примечательно,
что складывающееся несколько позже представление о человече-
ском совершенстве предполагает прежде всего «гуманность», кото-
рая трактуется как следование правилам, ритуалу, этикету. «Бла-
городный муж думает о том, как бы не нарушить законы», он
обязан соответствовать требованиям ритуала '. «Этикет» помимо
норм непреходящей ценности, вроде правдивости, доброты, сме-
лости, морального императива «то, чего я не хочу, чтобы делали
мне, я не хочу делать другим» ², включал в качестве первостепен-
ных принципов добродетельности уважение и строгое подчинение
сложившемуся разделению социальных ролей: государь должен
быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын —

сыном.

Конфуцианство, заложившее с древности идеологический
фундамент китайского общества, выдвинуло в качестве краеуголь-
ного камня социальной организации — ли, что означало норму,
правило, церемониал. Ли предполагало поддержание навечно
рангово-иерархических различий. Согласно каноническому трак-
тату «Ли цзи», Конфуций говорил, что без ли не может быть по-
рядка, а следовательно, и процветания в государстве: «Нет ли —
значит, нет различий между государем и подданным, верхами и
низами, старыми и молодыми... Ли — установленный порядок

вещей».

Аналогичным образом в Индии «образующий реальное и нере-
альное Брахма не только «вечный творец существ», но и оп-
ределяющий для всех «имена, род деятельности (карму) и особое
положение» ³. Ему приписывается установление кастового деления
и требование безусловного его соблюдения. Согласно исходящим
от Брахмы «Законам Ману» (сложившимся в VI—V веках до
н. э.), высшее положение в обществе занимают жрецы — брах-
маны, служение которым оценивается как «лучшее дело» для
простолюдина — шудры. Последний же «не должен накапливать

¹ См · лунь юй // Древнекитайская философия. В 2 т. Т. 1. С. 148, 159.

² Там же. С. 150.
³ Законы Ману. М., 1960. С. 22-23.

богатств, даже имея возможность (сделать это), так как, приобре-
тая богатство, притесняет брахманов» '.

Обожествленное единое выступало, таким образом, как сила,
довлеющая над человеком, упорядочивающая его мирские от-
ношения, регулирующая и направляющая все его действия и по-
ступки, тем самым лишающая какой-либо свободы выбора и
волеизъявления. Такое представление о едином соответствовало
системе восточной деспотии, где человек был лишен личностной
индивидуальности. В то же время в азиатском обществе централи-
зованный деспотизм сочетался с автономностью земледельческих
общин. Строй последних отличался, по словам К. Маркса, «дуа-
лизмом», который мог служить для общины «источником большой
жизненной силы». Освободив от уз кровного родства, община
прочно сплотила людей воедино общей собственностью на землю
и воду, но одновременно она оставила дом и двор в индивидуальном
владении семьи: «...парцеллярное хозяйство и частное присвоение
его плодов способствуют развитию личности, несовместимому
с организмом более древних общин» ².

«Дуализм» социальной организации своеобразно преломился
и в общественном сознании: в рамках одной и той же культуры
наряду с представлениями, объективно способствовавшими подав-
лению индивидуальности, беспрекословному подчинению единов-
ластию, существовали и противоборствовали воззрения, стимули-
ровавшие развитие индивида. Так, в Древнем Китае рядом с эти-
ческой концепцией конфуцианства, ориентированной на поддер-
жание гармонии человека с социумом посредством соблюдения
выработанных обществом нормативов, существовал даосский иде-
ал гармонизации человека с космосом. В трактате «Чжуан-цзы»
говорится, будто Конфуций утверждал, что сам он «странствует
в человеческом», в то время как даосы «странствуют за предела-
ми человеческого». Даосский «выход» за пределы социума в кос-
мос отражал стремление личности вырваться из замкнутости «зем-
ного» круга, ощутить себя не винтиком мощного государственно-
го механизма, но микрокосмом, структурно и сущностно тождест-
венным космическому универсуму.

В индийской реальности «земной круг», замкнутый на санк-
ционированную священными Ведами кастовую систему, настолько
жестко детерминировал жизнь человека, что не оставлял каких-
либо надежд на возможность избавления от страданий иным путем,
чем путем разрыва «сансары» — цепи перерождений, выхода за
ее пределы: если нельзя было изменить карму, надо было осво-
бодиться от нее. Отсюда путь аскезы и мистического поиска,
предложенный в «Бхагавадгите», но в еще более развернутом
виде в буддизме:

¹ Законы Ману. С. 226.
² Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 419.

Ни к чему не привязанный мыслью,
победивший себя, без желаний,
отрешенностью и недеянием
человек совершенства достигнет '.

«Пересекая ноток существования, откажись от прошлого,
откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если
ум освобожден, то, что бы ни случилось, ты не придешь снова к
рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен,
и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил тернии сущест-
вования: это его тело — последнее» ².

«Индивидуалистическая» модель совершенного человека
отличалась от нормативной «социальной» тем, что не находилась
в прямой зависимости от критериев благочестия, принятых в
обществе. Совершенство определялось не сравнением с достоин-
ствами, других людей, а соотнесенностью с абсолютом, степенью
близости к нему. «Тяжелая работа» по совершенствованию —
многоступенчатый путь. Он начинается с соблюдения общечело-
веческих норм морали, по существу включенных в кодекс пове-
дения, предусмотренный каждым из вероучений. Далее следуют
отречения от земных страстей, искушений, аскетический образ
жизни. Отключенность от мирских дел позволяет сосредоточить
все физические и психические силы на созерцании, на углублен-
ном как бы вглядывании в себя, позволяющем в конечном счете
ощутить свое «единение» с истиной.

Восхождение по пути совершенствования в буддизме завершает-
ся состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и
развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Но именно
потому, по-видимому, что это некая идеальная цель, желаемая,
но практически вообще недостижимая, оно фактически так и не
было никогда уточнено до такой степени, чтобы его оказалось
возможным выразить какой-либо одной дефиницией. Значение
полифонично: затухание, остывание, несуществование и т. д.

В неопределенности конечной цели (будь то нирваны в буддиз-
ме или дао в даосизме) огромный позитивный смысл: путь совер-
шенствования бесконечен, он побуждает к универсальному раз-
витию «всех человеческих сил как таковых, безотносительно к
какому бы то ни было заранее установленному масштабу» ³.

И еще: многообразие смыслов свидетельствует о многовариант-
ности социальных функций, которые вообще выполняет мисти-
ческая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность
мироустройством и содержится вызов общественному порядку,
но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся
в «бегстве» от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по

¹ Бхагавадгита. Гл. XVIII. Шлока 49 // Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции

и в современной научной критике.

² Дхаммапада. М., 1960. Гл. XXIV. Стихи 348, 351.

³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 476.

поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время
оптимистическая вера в достижимость спасительного единения
с абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме,
рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий,
но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от
земных благ, жертвенность служат для других примером бес-
корыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям
и бездуховности. Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается
отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив,
в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустан-
ном поиске истины проявляется подлинное утверждение жизни
как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых
перемен.

Оценивая сократовский принцип «Познай самого себя», Ге-
гель назвал его «центральным пунктом всего всемирно-истори-
ческого поворота» в том смысле, что «место оракулов заняло
свидетельство духа индивидуумов...» '. Аналогичный поворот
наблюдался практически в то же время и в культурах Востока.
Тенденция к признанию самосознания в качестве источника
добродетельности, субъективирование нравственности, наблюдае-
мое, в частности, в раннем буддизме, было выступлением про-
тив абсолютного авторитета Вед и суровости кастовой дисцип-
лины.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общест-
венного статуса морали за счет принижения реального индивида
или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования
социальной сути морали было универсальной характеристикой
античной эпохи. Однако особенности социального бытия древне-
азиатского общества не могли не сказаться на перевесе «ко-
лебаний» в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития
свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы
развития философской мысли, которая на протяжении веков,
оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслитель-
ных структур, занята была преимущественно их комментированием
и истолкованием.

Почему на Востоке не состоялись или, по крайней мере, не
осуществились во всей полноте Возрождение, Просвещение и Ре-
формация, отчего неразвитыми оказались традиции рационализма
и потому надолго остались не затронутыми научно-техническим
прогрессом очаги высочайшей древней цивилизации Индии и Ки-
тая? Вот незначительная часть тех многочисленных «загадок»,
которые заданы нам Востоком и на которые ученым еще пред-
стоит дать ответ.

Параллельно со становлением и развитием индийской и
китайской философии происходит зарождение и формирование

¹ Гегель. Соч. М., 1932. Т. 10. С. 69.

философской мысли в античной Греции; именно древнегреческой
философии было суждено сыграть важную роль в жизни евро-
пейского человечества, его истории и культуры.

3.
__ Древнегреческая философия: космоцентризм

ф Космологизм ранней греческой философии φ Онтологизм античной клас-
сики φ Проблема бесконечности и развитие античной диалектики. Апории
Зенона φ Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело φ Идеа-
листическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея φ Критика учения
об идеях. Бытие как реальный индивидуум φ Аристотелево понятие сущ-
ности (субстанции) φ Понятие материи φ Софисты: человек — мера всех
вещей φ Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании φ Эти-
ческий рационализм Сократа: знание есть основа добродетели φ Проблема
души и тела у Платона φ Платонова теория государства φ Аристотель: че-
ловек есть общественное животное, наделенное разумом φ Учение Аристотеля
о душе. Разум и воля φ Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца φ
Этика Эпикура: физический и социальный атомизм φ