ФУНДАМЕНТАЛ-ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

В предыдущих главах Части III мы предложили разработку нормативной теоретической программы философско-религиозной антропологии, а также осуществили аналитическую экспозицию тех современных философско-антропологических концепций, кото­рые, на наш взгляд, в наибольшей степени приближаются к реализации указанной программы. Такая программа, кроме того, в случае реализации могла бы способствовать решению еще од­ной, причем в высшей степени важной философско-теологичес-кой задачи.

Христианская традиция, как и иудаистская, из которой она вырастала, как и исламская и некоторые другие, зиждется на идее божественного откровения. Но если откровение состоялось или, как считают некоторые, может продолжаться, то какие условия должны быть соблюдены, чтобы человек, которому оно адресова­но, мог воспринять его, мог признать его? Какой должна быть бытийная природа человека, каким образом должен быть устроен человек, каким должно быть его бытие в мире, соответственно его мир, чтобы такое восприятие божественного откровения могло состояться?

Речь идет о восприятии божественного откровения человеком, являющимся небожественным существом, находящимся в "есте­ственных условиях". Ответ на этот вопрос относится поэтому к компетенции философской теологии. В то же время если исходить не только из характера используемых средств, но и из преследу­емых при этом целей, то речь идет, по существу, о том, что следует назвать фундаментал-теологической задачей. В данной

разновидности философско-теологической антропологии решается, по существу, та же задача, что и в рассмотренной выше ее разновидности, а именно — задача концептуализации определен­ного сущностного образа человека. В то же время такая задача в данном случае не является главенствующей. Она призвана быть составной частью, компонентом, а точнее, быть инструментальной по отношению к более объемной — указать условия возможности восприятия божественного откровения.

§ 1. Открытость человека миру как его богооткрытость в антропологии Вольфгарта Панненберга

Вольфгарт Панненберг - один из наиболее известных совре­менных протестантских мыслителей. Панненберг стремится к раз­работке "фундаментально-теологической антропологии", которая "не аргументирует, исходя из догматических данностей и пред­посылок, но обращается к феноменам человеческого бытия, каки­ми они изучаются биологией человека, психологией, культуран-тропологией или социологией, с тем чтобы осмыслить результаты этих дисциплин с точки зрения религиозных и теологических импликаций"³².

Подобные философско-религиозные устремления отчетливо про­тивопоставляются собственно теологическим усилиям в области ан­тропологии. "Мы не собираемся заниматься догматической антро­пологией. Традиционная догматическая антропология уже предпо­сылает действительность Бога, когда говорит о богоподобии че­ловека, и это понятие она разрабатывает не на основе результатов антропологического исследования, а исходя из высказываний Библии"³³.

Основу концепции Панненберга так же, как и у других представителей философско-религиозной антропологии, образует истолкование фундаментального, по его мнению, принципа "от­крытости человека миру", его "эксцентричности" как соответ­ствующего замысла Бога-Творца. Открытость человека миру является, по утверждению Панненберга, условием возможности специфически человеческого образа жизни, в силу чего и весь

образ жизни человека должен предстать как заданный Богом. Иными словами, ставится задача показать, что религиозная и теологическая понятииность не является чем-то чуждым, но соответствует определенному измерению, выявляемому в самом человеке.

Таким образом, в соответствии с установкой Панненберга в любом значимом явлении жизнедеятельности человека следует выявить то глубинное божественное измерение, которое выступа­ет в конечном счете условием возможности этого явления. Пан­ненберг согласен с "общим мнением" современных философов-антропологов относительно того, что открытость человека миру составляет специфику его бытия, в связи с чем стремится всякое существенно важное явление жизни человека представить как определенную вариацию его мирооткрытости, соответственно богооткрытости.

Открытость миру определяется Панненбергом как способ­ность человека выходить за пределы преднаходимой им "регу­ляции его бытия", что составляет основную черту, которая де­лает человека человеком, отличает его от животного и вообще возвышает над внечеловеческой природой. Панненберг, как и прочие антропологи, выявляет мирооткрытость человека через сопоставление со связанностью животного с его миром, который обозначается как "со-мир". Открытость миру, о которой идет речь в современной философской антропологии, должна, по мнению Панненберга, принципиально, а не по степени отли­чаться от ограниченности животного со-миром. "Открытость миру должна означать: человек целиком и полностью указан в открытость. Он открыт, т. е. перешагивает через всякий опыт и всякую ситуацию. Подобная открытость является даже условием опыта самого мира"³⁴.

Открытость миру определяет, как считает Панненберг, приро­ду восприятия. Человек для восприятия какого-то предмета как этой единичной вещи, отличной от других вещей и от него самого как воспринимающего, должен уже перешагнуть через предмет и рассматривать его в перспективе, в которой этот пред­мет виден наряду с другими. Эта перспектива представляет собой нечто всеобщее, возвышающееся над единичным предметом и включающее его в себя. Более того, это всеобщее, если не

придавать ему видовой или родовой определенности, т. е. если не ограничивать, будет безгранично. Панненберг поэтому считает себя вправе утверждать: "В эксцентрической структуре процесса человеческой жизни заключена открытость не только по отноше­нию к вещам мира. Открытость того выхождения, которое сде­лало возможным восприятие предмета, выходит за пределы сово­купности всех данных и возможных предметов восприятия и тем самым за пределы мира"³⁵. Панненберг делает вывод о том, что открытость человека миру является в конечном счете "открыто­стью за пределы мира", в связи с чем истинный смысл откры­тости миру составляет открытость Богу. Именно такая открытость делает возможным видение мира как целого.

Открытость человека миру лежит в основе важнейшей, по мнению Панненберга, способности человека - фантазии. Человек посредством фантазии выходит за рамки той или иной жизненной ситуации, предвидит и создает новые ситуации. А подобное осоз­нанное отношение к своей жизненной ситуации и связанные с ним преобразующе-созидательные потенции человека имеют прин­ципиальное значение потому, что человек лишен инстинктов, однозначно предопределяющих его поведение. В творческом че­ловеческом поведении, отмечает Панненберг, фантазия играет такую же ключевую роль, какую у животных - инстинкты. Панненберг утверждает, что фантазия является одним из важнейших условий культурной деятельности человека; она играет определяющую роль в восприятии. Чувства человека в отличие от чувств животного лишены специализации, обусловливающей восприятие только определенных признаков и структур. Человек постоянно откры­вает новые формы, образы, структуры. Фантазия - важнейший компонент всякой научной деятельности. Научное открытие на­чинается с основополагающей догадки, являющейся продуктом фантазии. Известно значение фантазии для всех видов художе­ственной деятельности.

Фантазия тесно взаимосвязана с языком. Свою функцию она осуществляет главным образом посредством языка. В своих рас­суждениях о значении языка в жизни человека Панненберг в значительной мере воспроизводит теорию языка А. Гелена. Чело­век создает сеть слов и отношений между словами с тем, чтобы представить и изобразить связь различных вещей и моментов

действительности. Пестрое, хаотическое многообразие вплетается в сеть сотворенного символического мира. Задача создания такого мира тем более настоятельна, что в силу своей открытости миру человек подвержен воздействию огромного числа впечатлений. В отличие от животного человека не наделен от природы фильтра­ми, отбирающими только биологически необходимые впечатле­ния. Человек становится господином мира посредством искусст­венного мира, пишет Панненберг, который он помещает между собой и окружающей средой. Язык создает внутренний мир че­ловека. Он позволяет человеку выходить за рамки актуального временного момента, актуальной ситуации. Это становится воз­можным в силу обзора, создаваемого языком, что, в свою оче­редь, обусловливает способность целесообразного и планомерного обращения с вещами.

Но Панненберг не удовлетворяется демонстрацией определя­ющего значения фантазии в жизни человека. В полном соответ­ствии с принципиальной методологической установкой фило­софско-религиозной антропологии он стремится истолковать это явление в религиозном ключе. С этой целью он акцентирует внимание на пассивном моменте в деятельности фантазии. Фан­тазия непоследовательна, она проявляется в произвольном сле­довании догадок, которые фантазирующий человек скорее вос­принимает, нежели продуцирует. Но откуда приходят догадки? Можно предположить, что фантазия определенным образом свя­зана с бесконечной открытостью человека. "Но это означает: посредством фантазии человек в своем внутреннем мире воспри­нимает себя как данного Богом"³⁶. Свой вывод Панненберг стремится подкрепить и ссылкой на то, что человек осознал значение фантазии только благодаря библейскому знанию о всемогущем действии Бога в истории. Греки же не умели раз­личать память и фантазию.

Из рассмотрения фантазии как условия возможности твор­ческой деятельности человека Панненберг делает вывод о том, что "Бог проявляется не только как цель открытой миру уст­ремленности, но и как источник творческого овладения миром, осуществляемого человеком"³⁷. А теономность и теоморфность человека определяют смысл и цель его культуротворческой де­ятельности. "Таков смысл библейской мысли о богоподобии