Зак. 4Э38

человека: определение человека проявляется в его господстве над миром, он представитель господства Бога над миром"³⁸, - заклю­чает Панненберг.

Открытость человека не следует, по мнению Панненберга, понимать только как определение к безграничному культурот-ворчеству. Сама бесконечность культурного процесса предпола­гает, как считает Панненберг, что предназначение человека вы­ходит и за пределы культуры как наличной, так и будущей. Какие-то движущие силы толкают человека за пределы всякого состояния культуры, что позволяет рассматривать такие состоя­ния лишь как ступени на пути к неизвестной цели. Целью бесконечного стремления может быть только нечто бесконечное. Бесконечная и безграничная цель бесконечного и безграничного устремления человека есть Бог. Следует вывод: "...открытость человека миру предполагает соотнесенность с Богом... Своеоб­разие человеческого бытия, бесконечная устремленность человека понятны лишь как вопрос о Боге. Безграничная открытость для мира становится ясной только из определения человека как выходящего за пределы мира... Бог - цель, где устремленность человека может обрести покой и где его определение может быть

исполнено"³⁹.

Основу философско-религиозной антропологической конст­рукции Панненберга образует, таким образом, переход от явле­ния открытости человека миру к его богосоотнесенности. Пан­ненберг стремится если и не доказать в традиционном смысле существование Бога, то, по крайней мере, указать на его суще­ствование.

Интерпретация открытости человека миру как его открытости и устремленности к Богу не является в концепции Панненберга един­ственным средством указать на существование Бога. Обратимся к рассмотрению и других средств такого рода.

Способность человека создавать и развивать культуру не оз­начает, что человек в состоянии полностью покорить действитель-ность,'в состоянии сделать ее полностью манипулируемой. Дей­ствительность как целое, по утверждению Панненберга, остается "не проницаемой до конца". В силу этого отдельные ее компо­ненты не могут быть полностью познаваемыми и предсказуемы­ми. Охарактеризовав подобным образом действительность, Пан-

ненберг делает следующий вывод о природе отношения человека к ней: "Мы должны доверять. С неизвестным, с которым мы связаны, мы можем вступить в отношения только посредством доверия к нему"⁴⁰.

Задача философско-религиозной антропологии заключается в том, чтобы каждое значимое явление человеческой жизни полу­чило теономное истолкование. Соответственно доверие как один из важнейших моментов отношения человека к действительности также должно получить подобную интерпретацию. Однако если в философско-религиозных антропологических концепциях ант­ропологическая реальность удостоверяет, как правило, существо­вание Бога, который понимается в соответствии с общими моно­теистическими представлениями или просто как анонимно-без­личная божественная реальность, то Панненберг предпринимает гораздо более амбициозную попытку: анализ отношения человека к действительности в его концепции должен философски обосно­вать не только существование божественной личности, но и ос­новополагающее христианское утверждение о явлении людям воп­лощенного Бога.

Для реализации этой попытки используется следующая аргу­ментация. Источник всякого действительного бесконечен. Ведь вопрос об источнике чего-либо, постоянно выходя за границы всякого ответа, никогда не приходит к какому-либо концу. Но доверять неизвестному, бесконечному источнику всей действи­тельности совершенно невозможно без какого-либо опосредова­ния. Доверие нуждается в чем-то, на что оно может опереться. Всякое существующее нечто является, по определению, конечным. В силу этого бесконечный Бог может стать предметом доверия, только если Бог может стать предметом доверия, только если он предстанет в постижимом конечном образе. История Христа, по утверждению Панненберга, сделала возможным подлинное и нео­граниченное доверие к бесконечному Богу, через которое человек только и может быть человеком с его ситуацией безграничной открытости миру.

Уже указывалось на то, что философско-религиозная антропо­логия стремится философски обосновать обусловленность образа жизни человека соответствующим замыслом Бога-Творца. Это дос­тигается, как правило, посредством интерпретации важнейших спе-

цифических моментов жизнедеятельности человека. Панненберг, как мы видели, использует для этой цели такие специфические характеристики человека, как характер восприятия, фантазия, на­личие у него доверия к действительности. Эти характеристики рассматривались в связи с фундаментальной характеристикой ми­рооткрытости, обусловливающей, по мнению Панненберга, весь образ жизни человека. Бог, в концепции Панненберга, должен предстать и как условие возможности деятельно-творческого ха­рактера человеческого существования. С этой целью рассматрива­ется такой аспект феномена мирооткрытости, как напряжение между открытостью человека миру и его соотнесенностью с собственным "я". Для характеристики этого явления Панненберг использует исследования Плеснера.

Организм представляет собой противоречивое единство от­крытости во внешний мир и ограниченности телом. Он одновре­менно пребывает в себе и вне себя. В этом противоречии и напряжении осуществляется любая жизнь, в том числе и жизнь человека. Всякое живое существо поэтому представляет собой единство упорствующего для-себя-бытия и отношения к миру. Живые существа различаются прежде всего по способу реализа­ции этого единства. Способ реализации данного конститутивного напряжения у животного определяется его инстинктуальной орга­низацией. Человек же, лишенный в значительной мере инстин-ктуального управления, определен к открытости миру и облада­нию миром. Но это не означает полного отсутствия инстинкту­альной организации. Человек сохраняет зависимость от внешней среды. Определение к открытости, далеко выходящее за рамки приспособления животного к видотипической его среде, и необ­ходимость самоутверждения, пишет Панненберг, образуют напря­жение, которое не может быть раз и навсегда разрешено в отдельном человеке и постоянно ведет к конфликту. Человек стремится полностью овладеть миром, сделать его своим инобы­тием. Он хочет, чтобы он сам и его открытость миру совпали по объему.

Панненберг стремится дать теономное истолкование конститу­тивного напряжения между мироооткрытостью и соотнесенностью с собственным "я". В основе противоречия должно лежать един­ство противоборствующих моментов. Казалось бы, сам человек и

есть это единство. Но Панненберг делает другой вывод. В качестве условия возможности единства названных моментов указывается Бог. Только Бог гарантирует преодоление конфликта между соот­несенностью с собственным "я" и действительностью, которое мо­жет быть разрешено при условии единства совокупной действи­тельности, включающей и человека. Гарантом такого единства, про­возглашает он, может быть только Бог-Творец. Таким образом, и этот аспект антропологической реальности получает теономную интерпретацию.

Философско-антропологическая концепция Панненберга стави­ла своей целью дать теономную интерпретацию основным сущнос­тным характеристикам человека, выявленным современной фило­софской антропологией. Бытийно-сущностный образ человека, пред­ставляемый Панненбергом, всей своей целостностью указывает не только на Бога как своего создателя, но и указывает на условия, в силу которых человек способен воспринять божественное открове­ние. Особенно важное значение имеют при этом моменты транс­цендентной устремленности и доверия к Богу, заложенные в самой сути человека.

§ 2. "Фундаментал-теологическая антропология'' Карла Ранера

Карл Ранер - один из ведущих католических теологов и фило­софов XX в. На протяжении десятилетий он оказывал глубокое воздействие на идейную жизнь католической церкви.

Здесь нас, естественно, интересуют в первую очередь работы Ранера по философско-антропологической проблематике. Этой про­блематике Ранер уделял большое внимание в течение всей своей жизни.

Разумеется, проблемы человека рассматриваются им прежде всего в теологической перспективе. Неслучайно поэтому, что именно он выступил автором статьи "Теологическая антрополо­гия" в католической энциклопедии. Однако Ранер постоянно подчеркивал значение собственно философско-антропологического подхода, реализация которого, естественно, приводила его к по­пыткам создать философско-религиозную антропологическую

концепцию, создать "фундаментально-теологическое", по его соб­ственному определению, антропологическое построение.

Философско-антропологическая концепция Ранера содержит­ся прежде всего в его книгах "Дух в мире" и "Слушатель слова". Первая посвящена метафизике познания, которая выра­стает из анализа гносеологии Фомы Аквинского, и становится основой разработки философско-религиозной антропологии — во второй.

На наш взгляд, тесная связь между этими книгами обуслов­лена прежде всего тем, что, по Ранеру, познание человеком Бога и самого себя осуществляется посредством познания мира. Суще­ствование Бога должно предстать в концепции Ранера как условие возможности познавательного отношения человека к миру, соот­ветственно как основание самого бытия человека. Заключитель­ные высказывания книги "Дух в мире" содержат, по сути, про­грамму, которую Ранер стремится реализовать в книге "Слуша­тель слова". "Теологу Фоме человек представляется местом, где Бог показывает себя так, чтобы его можно было услышать в Его Слове откровения, — пишет К. Ранер. Для того чтобы мы могли слышать, говорит ли Бог, мы должны знать, что Он есть... Его Слово должно нас встретить там, где мы всегда уже есть, в земном месте, в земной час"⁴¹.

Целью "фундаментально-теологического" антропологического построения К. Ранера является разработка "метафизической анали­тики человека в перспективе его спобности воспринимать слово Бога", разработка "онтологии человека как возможного воспреем-ника божественного откровения"⁴².

Важно, как нам представляется, выделить следующий момент. В отличие от множества религиозных философов, Ранер не ис­ходит из образа человека как чего-то готового и известного, как чисто нейтральной предпосылки для последующего сверхъесте­ственного "определения" и "завершения" человека. Ранер стре­мится показать, что сама сущностная структура человека, отража­емая в его "трансцендентности", т. е. специфике его отношения к миру, носит на себе изначальную "печать Творца", что служит условием возможности всей бытийной драмы человека. При этом осуществить свое стремление Ранер пытается философскими сред­ствами. Такой "метафизически-аналитический подход" к "онтоло-

гии человека" определяет специфически философско-религиозный характер антропологической концепции Ранера.

Ранер использует два сущностных свойства, выявленных со­временным философско-антропологическим знанием: открытость че­ловека миру и его историчность. Первое должно послужить осно­вой удостоверения бытия Бога и соответственно необходимости для человека слушать Его Слово, а второе призвано указать место, где человек должен слушать Слово Божье и тем самым отчасти опреде­лить характер такого слушания.

Как уже отмечалось, для современной философско-религиоз­ной антропологии характерно стремление интерпретировать от­крытость человека миру как его определенную надмирность. В концепции Ранера понятия "открытость человека", "абсолютная трансценденция человека" и "дух" употребляются в качестве синонимов. Абсолютная трансценденция человека должна удосто­верить бытие Бога и тем самым - необходимость для человека слушать Его Слово, а бытие Бога призвано, в свою очередь, удостоверить абсолютную открытость человека.

Истолкование открытости человека миру в смысле его абсолют­ной открытости бытию, являющегося в своей сокровенной сути субсидирующим бытием, Богом, осуществляется двумя способами: посредством анализа "метафизического вопроса о бытии" и транс­цендентального анализа сущности человеческого познания.

Отметим, что если светская философская антропология откры­тость человека миру пытается представить как определенную по­веденческую структуру, задающую специфику способов существо­вания человека, то Ранер даже не предпринимает никаких усилий в этом направлении и сразу же обращается к исследованию познавательной деятельности, причем тут же переходит к мета­физическому анализу. По сути дела, Ранер использует лишь обозначение, употребляемое в современной философской антропо­логии. Может создаться впечатление, что Ранер вправе выбрать любой подход к решению своей задачи, и критика здесь неуме­стна. Но все дело в том, что сама поставленная задача - создание целостного философского образа человека, каждый момент кото­рого свидетельствовал бы о возможности и необходимости для человека слушать Слово Божье, - требует философского осмыс­ления всех сторон бытия человека.

Но обратимся к экспозиции воззрений Ранера. Любой метафи­зический вопрос, полагает Ранер, в том числе и о человеке, связан со всем целым метафизики, а метафизика в его понимании — это вопрос о бытии сущего как такового, вопрос о смысле бытия. Та­ким образом, исходным пунктом метафизики и соответственно ме­тафизической антропологии выступает вопрос о бытии. Вопроша-ние о бытии необходимо присуще человеку, поскольку имплициро­вано во всех актах мышления. Более того, человек существует "как предварительное знание о бытии"⁴³. Отсюда познание бытия у Ра­нера предстает как прояснение, рефлексия уже известного. Сказан­ное позволяет сделать вывод, что вопрос о бытии и о познающем человеке образует для Ранера изначальное единство.

В вопросе, который, как необходимость нашего бытия, явля­ется исходным пунктом метафизики, Ранер выделяет три аспекта: 1) вопрос о бытии вообще, бытии не в смысле суммирования многообразного сущего, а в смысле бытия, которое как единое присуще всякому сущему; 2) необходимость вопрошания о бытии; 3) вопрос о бытии должен различать бытие и сущее. Метафизи­ческий анализ этих аспектов имеет целью выяснить, что заклю­чено в них относительно смысла бытия и относительно сущности задающего вопрос с учетом того, что "ответ содержится в самом вопросе".

В самом вопросе о бытии уже содержится, как считает Ранер, некоторое знание о нем, поскольку каждый вопрос содержит неко­торое знание о вопрошаемом, иначе вопрос был бы невозможен. Нечто каким-либо образом познанное не может быть совершенно непознаваемым. Отсюда делается вывод о познаваемости бытия. "Первый метафизический вопрос, общий вопрос о бытии, уже яв­ляется, — утверждает Ранер, — полаганием познаваемости всякого сущего в его бытии. Сущее и возможный предмет познания суть одно и то же, так как бытие сущего — познаваемость"⁴⁴. Познавае­мость сущего предстает как его онтологическое определение. Бытие и познание образуют изначальное единство, т. е. к сущности бытия принадлежит познавательная соотнесенность бытия с самим собой. И наоборот, познание, принадлежащее сущности бытия, есть при-себе-бытие самого бытия.

Поскольку вопрос о бытии и вопрос о познающем человеке образуют изначальное единство, то аналитика вопроса о бытии

является одновременно аналитикой человека. Соответственно вы­явление изначальной "познаности бытия" в концепции Ранера означает: "Человек есть абсолютная открытость для бытия во­обще, или, говоря коротко, человек есть дух. Трансценденция к бытию вообще - базисная конституция человека. Тем самым высказано первое положение нашей метафизической антрополо­гии"⁴⁵.

Духовность человека, его способность к трансценденции обо­сновывается и с помощью метафизики познания. Ранер исходит при этом из рассмотрения суждения, из постижения единичного в понятии. Единичное постигается в его ограниченности. Но ограниченность может быть постигнута только когда мы уже вышли за ее пределы. Подобный выход за пределы единично-ограниченного, делающий возможным постижение этого единич­ного в его ограниченной определенности, Ранер называет "пред-постижением". Но куда же осуществляется выход, что постигает предпостижение? Выход осуществляется в "чистое", "абсолютное" бытие, отождествляемое с Богом. Так, сформулированное выше первое положение метафизической антропологии получает свое подтверждение через метафизический анализ познания. "Положе­ние о необходимой трансценденции познания к бытию как по­ложение о базисной конституции человека есть первое положение метафизической антропологии"⁴⁶.

Ранер признает, что здесь возникает противоречие: утверждает­ся конститутивная познанность, "освещенность" бытию, утвержда­ется "абсолютная широта" трансценденции человека, а это вроде бы делает ненужным откровение Бога. Пытаясь разрешить это про­тиворечие, Ранер утверждает, что необходимость вопроса о бытии вытекает из "конечности" человека. Вопрошаемое не может быть полностью открытым и известным, иначе стал бы ненужным воп­рос. Отсюда делается вывод о необходимости слушания возможно­го откровения Бога.

Открытость человека, понимаемая прежде всего как познава­
тельная открытость, как трансценденция к бытия, в силу свободы
человека, является и проблемой его нравственного самоопределе­
ния. Второе положение философско-религиозной антропологии
Ранера гласит: "Человек в свободной любви предстоит пепел
Богом"⁴⁷. *

Далее Ранер ставит вопрос о том, каково конкретное место, где возможное откровение может встретить свободного познающего человека? Отвечая на него, Ранер соответствующим образом интер­претирует историчность человека, рассматривая историю как "мес­то" его трансценденции. Именно в истории происходит встреча человека с возможным откровением Бога.

Открывающийся в откровении Бог может восприниматься дво­яко: в своей самости или посредством знания в слове. Человек, как существо посюсторонне-историческое, может воспринимать Бога только через слово и предопределен быть "слушателем Слова Бо­жьего". Третье и заключительное положение метафизической ант­ропологии Ранера утверждает: "Человек в своей истории должен слушать историческое откровение Бога, которое может осуществиться в человеческом слове"⁴⁸.