Славянофилы и западники

Философия, подобная современной, начинает развиваться в России после реформ Петра I. Чем были эти реформы? Поворотом на западный путь развития; причём в абсолютном большинстве случаев проведённым насильственно. По этой причине одним из результатов этих реформ явился разрыв традиции, утрата преемственности в развитии культуры. Это выразилось в том, что русская культура после реформ Петра I начала существовать в двух «вариантах»: в виде народной и дворянской культур. Подчеркнём, что этот разрыв нисколько не был только внешним. Конечно, он включал в себя и внешние стороны, в виде, например, иноземного платья и причёсок, но только внешними сторонами отнюдь не ограничивался. Нужно понимать, что когда Пушкин в «Евгении Онегине» пишет о Татьяне, что она «выражалася с трудом на языке своём родном», это – нисколько не преувеличение. Вспомним, что сам Пушкин письма жене писал по-французски, т. е. его разговорным, обыденным языком был французский. Дворянским детям нанимали иностранных воспитателей, и поэтому юный дворянин вначале учился говорить на каком-либо «европейском» языке, и только потом, когда покидал детскую, он начинал приобщаться к своему «родному» языку. Это означает, что, по сути, дворяне после реформ Петра I стали полностью чужим народом для своих крестьян. После Отечественной войны 1812 г. и увлечения немецким романтизмом среди русских дворян распространяется интерес к родной истории и культуре, но – как интерес к чему-то «внешнему» и «утраченному».

Коснулась эта утрата преемственности также и религиозной жизни. Традиционное русское Православие представлялось русским дворянам как нечто примитивное и устаревшее. Соответственно, его (Православия) место занимают всевозможные западные идеологии: в первую очередь Просвещение, а также масонство. Первые философские опыты в России XVIII в. начинаются именно на этой основе. Из наиболее известных представителей «просветительского» направления можно назвать князя М.М. Щербатова, А.Н. Радищева и – с определёнными оговорками – М.В. Ломоносова. Из русских масонов XVIII в. наиболее известен Н.И. Новиков. Отметим, что религиозная философия также сохраняется в то время. Можно назвать таких авторов, как Феофан Прокопович, Паисий Величковский и, в особенности, «русский Сократ» Г.С. Сковорода.

Собственно национальная философия, по западноевропейскому образцу, философия, обращённая к родной истории и культуре, начинает развиваться в России в XIX в., после знакомства с произведениями немецкого идеализма. Здесь нужно вспомнить о том, что только в немецком идеализме новая европейская философия впервые становится историчной, а следовательно – социальной. Это присутствовало уже у Канта, а в полной мере выразилось у Шеллинга, и в особенности – у Гегеля. Неслучайно практически вся русская философия, вплоть до марксистской, так или иначе претерпела влияние Гегеля.

В 1825 г., когда умер император Александр I и его сменил Николай I, произошло восстание декабристов. Это восстание наглядно продемонстрировало, что направление развития России, выбранное Петром I, нуждается в «корректировке». Мы имеем в виду, что декабристы были дворянами, а значит, их восстание свидетельствовало о том, что порядок, установившийся в России, может утратить свою социальную базу. Официальной реакцией на это стали «охранительная» внутренняя политика и концепция «самодержавия, Православия, народности», предложенная графом С.А. Уваровым. Эта концепция состояла в том, что необходимыми условиями сохранения Россией своей идентичности назывались самодержавие как форма правления, противостоящая новоевропейской демократии, Православие как государственная религия и народность, понимаемая как сохранение традиций. Новизна тут заключалась в том, что сохранение культурной идентичности России впервые осознавалось как проблема. Пётр I и его непосредственные наследники были, конечно, по-своему, горячими патриотами, но Россию они понимали более как абстрактное государство, чем как культурную целостность. В концепции «самодержавия, Православия, народности» культурная идентичность России впервые, после Петра I, понималась как ценность. Славянофильство и западничество были двумя ответами русского образованного общества на эту официальную концепцию.

Название «славянофилы» закрепилось за теми, кто эту концепцию, в конечном счёте, поддержал. Это целый ряд мыслителей. Мы рассмотрим взгляды двух из них: А.С. Хомякова и И.В. Киреевского.

Вопросом, вокруг которого «центрировались» взгляды Алексея Степановича Хомякова (1804 – 1860), была проблема Церкви, или – как он сам это называл – проблема «соборности». Здесь прежде всего нужно сказать о том, что, если средневековая русская философия базировалась на учении Аристотеля, то философия, развивающаяся в России в XIX в., более склоняется к принципам платонизма. Мы имеем в виду утверждение Платона, что существующее по истине есть всеобщее. Согласно Аристотелю, истинно существует отдельное (сущность); согласно Платону, истинно существует сущее, т. е. – всеобщее. И славянофилы, и западники одинаково исходят из утверждения, что истинно существует только всеобщее, а всё отдельное – это, в конечном счёте, небытие и заблуждение. Хомяков понимает Церковь как «духовный организм», в котором каждый отдельный индивидуум обретает для себя подлинное существование. Вхождение в этот организм – принципиально свободно. Хомяков много раз повторяет, что Церковь есть не внешний авторитет, но – Истина, к которой человек может приобщиться только свободно, по доброй воле. Вместе с тем, поскольку это – Истина, в ней присутствует и необходимость. Человек приобщается к Церкви свободно, но, приобщившись, он осознаёт её – именно её, саму Церковь, а не мнение Церкви – как необходимый предел для себя: для своей мысли и сознания, для своей жизни и поведения. Особо подчеркнём этот момент – противопоставления Церкви и её мнения. Достаточно часто славянофилов представляют как только «охранителей», которые, якобы, отрицали любое и всякое свободомыслие. Такое утверждение полностью не соответствует действительности. Необходимостью, «иже не прейдеши», является, согласно Хомякову, сама Церковь, тот духовный организм, коим она предстаёт, а отнюдь не меняющееся и могущее быть ошибочным, как он считает, её мнение. В силу чего то, что называют «свободомыслием», присутствует у Хомякова в полной мере. Собственно «соборностью» он и называет то гармоничное и органичное сочетание свободы и необходимости, которое он усматривает в Церкви.

Вторым важным пунктом взглядов Хомякова было его учение о так называемом «живознании», «живом знании». Соборность Церкви есть состояние, позволяющее человеку вернуться к полноте и органичности знания. Хомяков использует понятие «вера» в двух смыслах: оно называет у него и отношение человека к Богу, и первичную интуицию, в которой человек фиксирует бытие вещей, объектов познания. Это два этапа одного и того же движения (по каковой причине они и называются одинаково), но между ними лежит деятельность того, что Хомяков называет отвлечённым (абстрактным) рассудком. Познание начинается как целостное восприятие бытия («живое знание»), но затем начинает действовать рассудок, и знание становится отвлечённым. Фундаментальный порок отвлечённого знания Хомяков усматривает в его (такового знания) отличии от морали: отвлечённое знание может быть и аморальным, и «вне-моральным». Для того чтобы вернуться к «живому знанию», к знанию, не разделяющему людей, а объединяющему их, человек должен обратиться к Церкви. Человек не может жить вне Церкви, поскольку, не будучи причастным ей, по сути, остаётся в заблуждении, в неведении.

Из этого утверждения выводится своеобразная историософия Хомякова. В истории, в культуре, в деятельности людей присутствуют два принципа: «иранский» и «кушитский». «Иранский» принцип – это свобода, тяготение к духу, к идее, «кушитский» – несвобода, тяготение к материи. Как мы уже сказали выше, Хомяков видит подлинное бытие человека не в свободе самой по себе, но в единстве и гармонии свободы и необходимости. Поэтому дохристианскую и нехристианскую историю он рассматривает как стихийные и бессознательные попытки человека достичь такового единства, христианскую – как осознанные, направляемые Богом и Церковью. Отметим, однако, что Хомяков весьма далёк от того, чтобы ставить знак равенства между спасением и принадлежностью какой-либо присутствующей в наличной истории Церкви. С его точки зрения, Божий промысел – действительно целостное знание – бесконечно выше человеческих рассудка и разума. Вполне возможно, что могут спастись и язычники, не знающие Христа, и иудеи, мусульмане или буддисты, Его отвергающие. Вместе с тем осознанно человек может стремиться к спасению только в христианстве. Хомяков рассматривает католичество и протестантизм как формы христианства, в которых доминирует отвлечённый рассудок. Точнее, с его точки зрения, вообще цивилизация Запада в её специфике есть доминирование рассудка, абстракции. В католичестве это выражается в господстве «кушитского» принципа, в преобладании несвободы, в протестантизме – в господстве «иранского» принципа, в преобладании свободы. Католическая Церковь превратилась в только земную организацию, где всё построено на силе авторитета; протестантизм – это отсутствие Церкви, в нём всё построено на силе человеческого разума. Подлинной гармонией свободы и необходимости является только Православие. Поэтому, как считает Хомяков, Россия, в которой Православие остаётся государственной религией, призвана играть совершенно особую роль в истории. Именно она должна вывести европейскую цивилизацию из тупика, в который ведёт эту цивилизацию доминирование отвлечённого рассудка. Причём это будет обозначать не военную или экономическую победу России, но лишь её духовную высоту, свободное влечение к её религии и культуре.

Несколько иную сторону славянофильства демонстрирует Иван Васильевич Киреевский (1806 – 1856). Если Хомяков исходит из опыта присутствия в Церкви, то исходным пунктом философии Киреевского является духовная жизнь человека, зафиксированная в творениях св. Отцов. Подчеркнём этот момент. Творения св. Отцов, с точки зрения Киреевского, требуют творческого отношения к себе. Подлинная христианская философия должна не отрицать западноевропейскую философию, но преодолевать её. Опираясь на творения св. Отцов, нужно определить истинные функции рассудочного познания и использовать то здоровое, что содержится в современной философии Запада. Славянофилы – ни в коем случае не огульные «отрицатели» Запада. Они любят западную культуру и мечтают поставить её могущество и богатство на службу России.

Если Хомяков скорее обращён к проблемам историософии, то Киреевского более интересует антропология. Центральное место в его взглядах занимает позаимствованное им у св. Отцов учение о «внутреннем» и «внешнем» человеке. Греховность человеческого существа выражается в том, что в своём наличном существовании человек разделён в самом себе. В нём сохраняется его истинное «я», «жизнь сердца», то, что позволяет ему оставаться самим собой (современная наука называет это «личностью»), но это подлинное бытие человека скрыто и от него самого, и от окружающих его людей грехом. Наличное существование человека – это смена состояний, настроений, переживаний. «Внутри» себя человек целостен, един, будучи «внешним», он есть совокупность. «Внутри» себя мы не отделены ни от Бога, ни друг от друга, будучи «внешними», мы отделены и от самих себя, и от Бога, и друг от друга. Киреевский, в полном соответствии с учением св. Отцов, считает, что главной и единственной задачей всякого человека является возвращение к самому себе. Своеобразие же его взгляда состоит в том, что он понимает это возвращение принципиально динамически. Подлинное «я» человека принадлежит вечности, «иному миру», поэтому мы никогда не должны останавливаться в своём духовном возрастании. Внутренняя успокоенность, «довольство собой» (Киреевский усматривает их в западном христианстве) есть признак духовной смерти христианина. Отметим также «социальность» антропологии Киреевского. С его точки зрения, «всё, что есть существенного в душе человека, вырастает в нём общественно». Быть собой и быть органической частью общества есть одно и то же.

В сфере гносеологии Киреевский видит задачу философии в преодолении идеализма и возвращении к онтологизму. «Идеализмом» в данном случае называется попытка познавать мир и самого себя только посредством разума. Разум есть единственный «инструмент» познания, познавать можно только с помощью разума, но когда разум искусственно «выделяется» из целостного существа человека, он превращается в отвлечённый рассудок. По природе, ничего «отвлечённого» в разуме нет, поэтому отвлечённый рассудок есть, с точки зрения Киреевского, извращение разума. В этом состоянии человек начинает подменять реальное бытие рациональными (придуманными) схемами. Рациональные схемы есть необходимый этап в познании, и в этом смысле они есть истина, но когда они абсолютизируются, они становятся заблуждением. «Здоровой» позицией в гносеологии Киреевский считает положение: познание есть бытие, «познавать» означает «быть». Эту позицию он и называет «онтологизмом». Человек должен стремиться не абстрактно «познать» мир, а возможно более полно и целостно быть, жить в мире. Познание в этом случае становится одной из «сторон» этого целостного бытия, присутствия человека в мире. Господство отвлечённого рассудка и индивидуализм (противопоставление отдельного человека обществу) есть, как считает Киреевский, одно и то же. Это состояние сознания он приписывает западной цивилизации. Русская культура ценна тем, что в её традициях сохраняется община, «общинность» сознания. В общине человек не противопоставляет себя, свои интересы другим людям, но образует гармоничное единство и с окружающими людьми, и с миром в целом. Это есть обращённость к своему «внутреннему человеку», и эта обращённость позволяет достичь более высокого уровня познания, когда человек познаёт, осуществляет познание всем своим существом. Отсюда Киреевский делает два интересных вывода. Первый: стремление к познанию мира, природы, самого себя есть, в конечном счёте, стремление к познанию Бога. Человек, стремящийся к познанию только естественного, никогда не «насытится» в таком познании. Подлинной целью познания является только Бог. Второй вывод: субъектом подлинного познания является общество, а не отдельный человек. Поэтому гении, как считает Киреевский, не нужны. Не отдельный человек должен стремиться к совершенству (в познании, в том числе), но общество в целом.

Так же своеобразна и историософия Киреевского. Говоря об истории, он говорит не о политическом, экономическом или социальном развитии, но только о «просвещении». Движение истории, с его точки зрения, – это в основном развитие сознания. Западная цивилизация зашла в тупик не в своём бытии, но в сознании. Вначале человек Запада прельстился абстрактным познанием, и лишь затем это противоречие самому себе, извращение своего разума обернулось противоречиями в бытии – политическими, экономическими и социальными. Соответственно, и Россию в мировой истории Киреевский рассматривает в основном в качестве стимула к развитию «просвещения». Россия призвана дать миру новое «просвещение», т. е. новый тип сознания. Когда этот новый тип сознания победит, в мировой истории начнётся новый «эон»: могущество и богатство западной цивилизации наконец-то начнут служить человеку.

«Западники» – это те из русских авторов, кто находился в оппозиции к «самодержавию, Православию, народности». Однако считать их взгляды только противоположными взглядам славянофилов будет некорректным упрощением. Во-первых, это были те же самые дворяне. Их воспитание, культура, идеалы были теми же самыми, что и у славянофилов. Во-вторых, они были и лично знакомы. Будущие славянофилы и западники начинали свою деятельность в одних и тех же кружках и обществах, и их дружеские отношения сохранились и потом, когда их взгляды стали различными. И, наконец, в-третьих, они все сходились в том, что у России – совершенно особая историческая судьба. И славянофилы, и западники одинаково были горячими патриотами России, одинаково желали ей богатства и процветания. Разница состояла лишь в средствах. Западники стремились к той же цели, что и славянофилы, но способы достижения этой цели им виделись совершенно иными.

Западники тоже вновь весьма большая группа мыслителей. Мы выделим из этой группы двоих: П.Я. Чаадаева и В.Г. Белинского.

Пётр Яковлевич Чаадаев (1794 – 1856), подобно славянофилам, строил свои взгляды на основе религиозной проблематики. Однако его понимание христианства было совсем иным. Если славянофилы понимали под «христианством» только и исключительно Православие, то Чаадаев понимал христианство как некую «абсолютную религию», в духе немецкого идеализма. Человек должен ощущать в себе «верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса, – верования, возносящие дух к самому источнику всякой достоверности и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие». Здесь мы вновь должны вспомнить про реальность только всеобщего. С точки зрения Чаадаева, уже сама разделённость христианства в истории, то обстоятельство, что христианство присутствует в истории в виде отдельных Церквей, говорит о том, что это – не подлинное христианство. Христианская Церковь может быть только единой, поэтому ни православие, ни католичество, ни протестантизм не являются той Церковью, которую основал Христос. Вместе с тем, как считает Чаадаев, христианство есть сила, действующая в истории. Это некое «всеобщее сознание», которому отдельные люди и народы только причастны. Человек поступает в соответствии со своими мыслями и желаниями, руководствуясь своей волей, однако собственно творчеством истории его поступки становятся лишь тогда, когда он направляется Богом. Только грех отделяет человека от человека и народ от народа, в Боге же, по истине, человечество едино. Христианство, с точки зрения Чаадаева, это и есть тот уровень бытия человечества, где оно присутствует как целое, где разделённость индивидуумов преодолена. Он даже допускает такое высказывание: «Назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным». Специфика его взглядов состоит в том, что он одновременно утверждает и активность человека (вплоть до того, что история предстаёт у него как строительство Царства Божия, он отождествляет понятия Царства Божия и Церкви), и абсолютный провиденциализм, когда движение истории направляется только Провидением, только волей Бога. Заблуждающийся в грехе человек мнит, что он поступает сам, как отдельный индивид, что он строит свою жизнь, но в действительности он, точнее – направляемое Богом человечество в результате совокупных усилий строит Царство Божие.

Культурой, где христианство проявило себя в наибольшей степени, является, согласно Чаадаеву, Запад. Важно понять, что никакого воспевания самих западных народов тут нет. Вспомним, что Чаадаев считает христианство силой. Православие, в котором функции государства и Церкви абсолютно чётко разделены, представляется ему «маломощным» христианством, христианством, которое отказалось от своей исторической роли. Соответственно, католичество, которое в эпоху Средневековья прямо пыталось подменить собою государство, а в Новое время пытается поставить государство на службу себе, кажется ему наиболее приблизившимся к христианскому идеалу. Отметим, что протестантизм, в котором христианство становится личным (индивидуальным) идеалом, для Чаадаева есть просто предательство и Христа, и Церкви. Специфика Запада, с его точки зрения, определяется только католичеством. Вместе с тем, поскольку собственно историей являются поступки людей, направляемые не их самосознанием, а волей Бога, будет некорректным говорить, что Чаадаев воспевает католичество. «На Западе всё создано христианством»; «если не всё в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то всё таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Тут нет ни восхищения собственно европейцами, ни восхищения собственно католичеством. Запад привлекает Чаадаева только как «место» в мировой истории, где христианство проявило себя как именно сила, а люди Запада и Католическая Церковь есть, для него, только «инструменты» этой силы.

Мы подходим к оценке Чаадаевым России и русской истории. Прежде всего, следует сказать о том, что идеалами свободы и «вольности святой» эта отрицательная оценка нисколько не вдохновлялась. Точнее, вполне возможно, что демократия и республиканская форма правления казались Чаадаеву привлекательными, но только потому, что они происходили с Запада, были результатом действия «таинственной силы» христианства. Считать его защитником интересов крестьянства, или какого-либо иного социального слоя, или человека вообще нет никаких оснований. Он критикует в России только её чуждость «провиденциальному ходу истории». «Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого». «Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих…». «Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не заметили бы…». Чаадаев видит призвание России в – как он выражается – «осуществлении окончательного религиозного синтеза». Русская Православная Церковь должна «оживить тело» Католической Церкви, принеся себя в жертву вселенскому христианству, единству христианства, т. е. признав власть Папы над собой. «Россия, если она только уразумеет своё призвание, должна принять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы… Россия слишком величественна, чтобы проводить национальную политику… Провидение создало нас слишком сильными, чтобы быть эгоистами… оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества».

Виссарион Григорьевич Белинский (1811 – 1848) занимает совершенно особое место в русской философии. Он не имел специального философского образования, не имел даже законченного высшего образования (был отчислен из Московского университета за «вольнодумство»), все его сочинения имеют не философский, а литературоведческий характер, и, тем не менее, его именно философское влияние и на современников, и на последующую русскую философию было весьма значительным. Его творчество может быть охарактеризовано как философская публицистика. Он не имел собственной позиции в философии (в течение своей жизни претерпел влияние вначале Шиллера и Шеллинга, затем – Фихте, Гегеля и, перед смертью, – утопических социалистов), но его статьи никогда не были только популяризацией, пересказом. Белинский всегда интерпретировал чужие мысли в ключе своих собственных интересов, – того, что занимало его всю жизнь.

Он был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции, настойчиво отделял христианство от Церкви. Его христианское чувство направлялось преимущественно против Церкви, и при этом не только не исключало «внутренней религиозности», но как раз от неё и питалось. Именно в силу этой внецерковности тема Царства Божия в творчестве Белинского трактуется как нечто достижимое силами человека и людей, переходя в «утопию земного рая», осуществляемую через исторический прогресс.

Вначале мы находим у него сочетание шиллеровской эстетической морали с шеллинговской натурфилософией и его же философией искусства. «Весь беспредельный прекрасный Божий мир есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живёт беспрестанно». «Все миры связаны между собой электрической цепью любви… вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе… человек есть орган сознания природы». В этих положениях натурфилософская концепция Шеллинга выступает в антропоцентрическом аспекте, а поэтическая окраска всей концепции явно отражает романтическое умонастроение.

Затем Белинский увлекается идеализмом Фихте. «Идеальная жизнь, – пишет он в это время, – есть именно жизнь действительная, положительная, конкретная, а так называемая действительная жизнь есть отрицание, призрак, ничтожество, пустота». Но этот отрыв от эмпирической жизни усиливает в нём его религиозность, возбуждает порывы морального вдохновения. «Дух вечной истины, молюсь и поклоняюсь тебе и с трепетом, со слезами на глазах предаю тебе судьбу мою: устрой её по своей разумной воле».

Далее Белинский знакомится с учением Гегеля, и это открывает новую страницу в его духовной жизни. Система Гегеля оторвала его от абстрактного идеализма и направила к философскому реализму. «Я гляжу на действительность, столь презираемую мной прежде, и трепещу таинственным восторгом, сознавая её разумность… мышление есть нечто целое, нечто одно… в нём всё выходит из одного общего лона, которое есть Бог, Сам Себя открывающий в творении». Религиозная интерпретация гегелевского понятия Духа облекает новые идеи в знакомые религиозные понятия: «воля Божия, – пишет он в письме Бакунину, – есть то же, что необходимость в философии, это действительность». Для Белинского «ощущение бесконечного», ощущение в ежедневной реальности пульса абсолютной идеи становится ключом к постижению мира и человека. «Теперь, когда я нахожусь в созерцании бесконечного, я глубоко понимаю, что всякий прав и никто не виноват, что нет ложных, ошибочных мнений, но всё есть моменты духа». По-новому освещается для него всё эмпирическое бытие, и он очень смело – но по существу верно – пишет однажды: «Самая чувственность, выходящая из полноты жизни, представляется мне таинственной». Упрощённо толкуя положение Гегеля «всё действительное разумно», Белинский начинает проповедовать примирение с «действительностью». Ярче всего это сказалось в учении о государстве, которое объявляется во всей своей реальности священным. Белинский неожиданно поднимает тему «священного» значения царской власти. Он очень метко выражает свои мысли, когда противопоставляет царскую власть республиканскому строю: «президент Соединённых Штатов есть особа почтенная, но не священная». Белинский с трепетом и смирением всматривается в тайну исторического процесса, но особенно остро выдвигает он проблему личности и общества, которая в её развитии вызывает у него постепенное разложение гегелевской историософии и переход к социализму. «Субъект у Гегеля не сам по себе цель, но средство для мгновенного выражения общего… судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира… если бы мне удалось влезть на высшую ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчёт во всех жертвах жизни и истории… я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчёт каждого из моих братий».

Во имя личности, во имя её нормального развития и обеспечения каждому возможности этого развития Белинский переходит к социалистическому идеалу. «Я знаю, что промышленность – источник великих зол, но она же – источник великих благ. Собственно, она – только последнее: зло во владычестве капитала, в его тирании над трудом». От противостояния действительности он переходит к противостоянию тому, что, как ему представляется, эту действительность оправдывает, Церкви и вере. «В словах Бог и религия вижу тьму, мрак, цепи и кнут… Церковь была и остаётся поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гонительницей братства между людьми». Белинский не только сам становится атеистом, но и утверждает, что русский народ – «глубоко атеистический народ».

Необходимо отметить, что именно атеизм и его философское «продолжение» – материализм стали идеологической основой революционного движения в России. Здесь в первую очередь нужно назвать таких авторов как Н.Г. Чернышевский и Д.И. Писарев. Далее в своеобразном виде эти идеи переходят к «народникам». В этом направлении общественной мысли мы отметим ещё двух авторов: П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского. Затем идеи атеизма и материализма подхватываются русскими марксистами. Основателем русского марксизма считается Г.В. Плеханов. Наиболее известный – В.И. Ленин (Ульянов). Из оригинальных авторов можно назвать А.А. Богданова (Малиновского).