П. Н. Милюков. Интеллигенция и историческая традиция 3 page

В России столкновение интеллигентской мысли с народной традицией имело свой особый характер не потому, что эволюция ее у нас была незаконна или безнравственна, а потому, что интеллигентское еретичество застало массу на слишком низком уровне развития. Нельзя отрицать, что при непосредственном столкновении двух непонятных друг другу мировоззрений возможны и физические расправы, какими постоянно грозят (и не только грозят) интеллигенции представители черносотенных организаций. В области религиозной не обошлось без кровавых столкновений и между самими крестьянами - православными и сектантами. Последних, очевидно, по терминологии "Вех", тоже пришлось бы трактовать, как "отщепенцев" от национальной религии. Но, вообще говоря, русские интеллигентные отщепенцы довольно благополучно спасались "от ярости народной", - и совсем нe потому, что их защищали штыки, как думает Гершензон, а по другой причине. Они исповедовали свои взгляды в пустыне. Для того чтобы побить своих пророков камнями, народная масса должна, во-первых, слышать их проповедь, а во-вторых, сама относиться иначе к нематериальным ценностям, чем она действительно относилась. В другом месте, в своих "Очерках", я проследил, как практический атеизм русского дворянства XVIII века подготовлялся не в каком-либо ином месте, как именно в обстановке деревни. В этом тщательно охраняемом ритуализме и формализме религиозного быта уже лежали готовыми зародыши индифферентизма и безверпя. Родоначальникам русской интеллигенции легко было отрываться от религиозной традиции, потому что такой традиции, в смысле живых религиозных переживаний, вовсе не имелось налицо. Я не говорю, впрочем, ничего нового авторам "Вех". Они все это знают от одного из любимых своих писателей, которого считают своим. Они читали Чаадаева.

Я не иду, впрочем, так далеко, как Чаадаев. Начало русского религиозного процесса, полного живых зародышей и возможностей, я сам подробно проследил в своей книге *. Но читатель может узнать оттуда, если интересуется этим, что из живого зародыша национальной религиозной мысли родился уродец-выкидыш - русское старообрядчество. Не было у нас недостатка и в привнесенных извне семенах высшей религиозности, давших уже в XVI в., а тем более в XVII в. первые всходы русского рационализма и мистицизма. Но, как известно, все это, и семена, и зародыши, были отметены официальной церковностью. Русская религиозная жизнь была тщательно стерилизована как раз к тому самому моменту, к которому относится зарождение русской интеллигенции. Конечно, для писателей типа Булгакова ** все эти указания не имеют значения. Такие писатели метут, вполне признавая низменный уровень церковности данной эпохи, "верить в мистическую жизнь Церкви", и потому для них "не имеет решающего значения та или иная ее эмпирическая оболочка в данный момент" (66).

* См.: "Очерки", т. II, с. 17-46, 157-158; т. Ill, ч. I, с. 139-

** См. также Бердяева, "Дух. кризис", 6.

Но в этом счастливом положении не может находиться ни объективный историк, ни весьма субъективный современник подобной эпохи, одержимый потребностью в религиозных или вообще интеллигентных переживаниях и ищущий новых путей. Любопытно, что, когда одному пз авторов "Вех" (Гершензону, с. 74 и ел.) оказывается нужен пример такой "одержимой" личности, открывающей в себе самой свою "бездну" и наполняющей ее интенсивным религиозным переживанием, он берет этот пример не из русской действительности, а из истории того же английского сектантства. Он рассказывает процесс обращения Джона Бениана. Он мог бы взять по существу совершенно тождественный процесс русской больной души, обретающей свое исцеление, и душевный мир в религиозно-нравственном перевороте: моральную историю Толстого *. Но для этого нужно было бы из XVII столетия спуститься в XIX. Этим косвенно уже указывается, почему в XVII веке в России такая история была бы невозможна.

* См. сравнительный анализ обоих примеров, Толстого и Бе-ниапа у James, I, с. 152, 157, 184, 186.

Если нужны дальнейшие конкретные доказательства,;i напомню, что ведь опыт нашей домашней религиозной аволюции, нашей реформации без реформаторов, мы имеем. Вопреки стерилизации нашей официальной церковности, религиозная эволюция в старо-национальном стиле все же совершалась в русских низах. Она совершалась, правда, в потемках, без участия интеллигенции. Но она шла в том же направлении, в каком вообще совершается религиозная эволюция в развивающемся обществе. И что же? Что дали результаты этой эволюции? Создали ли они в сколько-нибудь широких кругах населения те формы религиозности, с которыми интеллигентная мысль могла бы идти рука об руку, как мысль Миль-тона с английскими индепендентами? Нет. Мы знаем, что у нас лучшие продукты переходной эпохи рационализма и мистицизма, акклиматизируясь, вырождались и принимали старый ритуалистический характер. Символика немедленно вырождалась в грубую персонификацию, духовный экстаз - в самый низменный разврат, а тонкости догматического мудрствования отметались вовсе, совершенно незамеченные, как не замечает ребенок в книге не по его возрасту ничего такого, чего он понять не может. Русской интеллигенции в XVIII в. не должно было быть вовсе, - или же она должна была пойти по пути религиозного отщепенства.

Нам скажут: это как раз и есть не оправдание, а просто историческое объяснение. Оно действительно таково, пока нет налицо обвинения. Но ведь авторы "Вех" доходят в своем моральном "вменении" до огульного осуждения прошлого, а г. Гершензон даже жалеет, что совершилась реформа Петра. И притом прошлое осуждается во имя настоящего, в котором отыскивают его последствия. Для нас тоже прошлое не умерло: не только прошлое русской реформы, но и прошлое русской некультурности. И поскольку оно продолжает жить, и историческое объяснение необходимости интеллигентского отщепенства продолжает быть его моральным оправданием.

Конечно, в настоящем уже существуют новые возможности. На них указывает религиозная проповедь Толстого, не говоря о широком встречном течении, которое идет к этой проповеди с подлинных народных низов. Но это ведь тоже уже интеллигентская вера, и не о ней говорят авторы "Вех", когда требуют слияния с народной массой на религиозной почве. Попытки этого рода слияния - путем религиозной реформы - тем суровее осуждались нашей церковью, чем больше имели шансов успеха. В согласии с этим и наиболее последовательный из авторов "Вех" требует отнюдь не появления новых "Мартинов Лютеров", не "пророчественных носителей нового религиозного сознания". Нет, он требует не культурной интеллигентской инициативы, а подвига смирения. Противопоставляя конкретные религиозные переживания народа отвлеченности интеллигентской доктрины, авторы "Вех" зовут нас учиться у народной мудрости. Мы видели, что на такой призыв, в сущности, не в состоянии откликнуться даже они сами, - по крайней мере, в своей теперешней стадии "опрощения".

Типы религиозного отщепенства бывают разные, различны и способы их прекращения, кроме предлагаемого "Вехами" опрощения. Это разнообразие совершенно игнорируется "моноидеистами" "Вех". Наиболее распространенный тип отщепенства есть религиозный индифферентизм высших кругов. Практически он лучше всего и уживался у нас с религиозным ритуализмом массы. Исторически этого рода "безрелигиозность" явилась монополией и отличием привилегированного сословия, и "винить" за него интеллигенцию вовсе не приходится. В интеллигентную среду этого рода безрелигиозность стала проникать лишь с тех пор, как свободные профессии в России сделались наследственным призванием более или менее многочисленной общественной группы. Традиция безрелигиозности, разумеется, с интеллигентской же точки зрения, заслуживает такого же осуждения, как и всякая другая непроверенная сознательным отношением.радиция. Но у русских интеллигентов в собственном смысле тип религиозного отщепенства совершенно иной. Интеллигенция, не только наша, но и всякая другая, стремится к созданию цельного, продуманного мировоззрения, ей принадлежит творчество - "измов", имеющих сзое определенное место в социальной эволюции *. При этом могут получиться два основных варианта религиозного отщепенства: оба мы можем проследить на примерах первых же русских интеллигентов петровского гфемени. Я разумею типы религиозного отщепенства Татищева п Тверитпнова **. Наш первый историк, как из-г.естно, явился н первым сознательным и принциппальным защитником "светского жития", в отличие от допетровского "духовного". Он построил свою интеллигентскую защиту на современном ему европейском "пзме" (сурово осуждаемом "Вехами"): на рационализме "естественного закона" и на вытекающей отсюда системе утилитаризма. Но когда дело доходит до открытой защиты своего отщепенства, Татищев становится чрезвычайно сдержан и осторожен. Претерпев сам "немало невинного поношения и бед" за свое вольномыслие, он советует и своему сыну в "Духовной" "никогда явно от веры не отставать и веры не переменять". Такова самая обычная, внешняя мера предупреждения отщепенства, по рассудочному принципу "светского жития".

Совсем другой тип - эмоционального отщепенства, проникнутого жаждой прозелитизма, представляет Тверитинов, родоначальник русского евангелизма. Сам убедившись в недостаточности мертвого ритуализма, он спешит сообщить свои убеждения другим. Он ведет открытую - и весьма успешную - религиозную пропаганду, будучи убежден, что "ныне у нас на Москве, слава Богу, "ольно всякому: кто какую веру себе изберет, такую и г.ерует". Однако этот способ прекращения отщепенства, путем реформации, посредством распространения собственного "изма", оказывается на практике преждевременным. Как известно, проповедь Тверитинова пресечена была в 1714 году его формальным отречением и торжественным проклятием своей ереси в Успенском соборе.

* См. об этом, напр., Гиддшггса, Principles of Sociology, New-Jork and London, 1896. с. 145-147.

** См. о них. "Очерки", III, 2, с. 209-217 и II, с. 103-105.

Зa открытое исповедание новой веры грозило сожжение в срубе, которому и подвергся один из непримиримых последователей Тверитинова.

Здесь не место, разумеется, излагать историю русского религиозного и интеллигентского отщепенства. Приведенными примерами я хотел лишь показать, что нельзя упрощать вопрос так, как это делают авторы "Вех". Отщепенство в русской интеллигенции сплошь и рядом было плодом не ослабления, а усиления веры, уже не умещавшейся в тех рамках церковности, которые рекомендует Булгаков. И те из наших интеллигентов, которые вовсе ушли из религии, переживали перед этим большей частью мучительный процесс сомнений и исканий. Если "упоенными Богом людьми", по выражению Струве, были Новиков, для которого масонская проповедь "морального перерождения" явилась лишь самым подходящим средством политической борьбы за русскую общественность, и Радищев, первый русский политический радикал и эмштрио-критик, - то непонятно, почему этот же самый термин нельзя распространить на Герцена и Белинского, быть может, еще сильнее выстрадавших свое интеллигентское мировоззрение. Скрепя сердце Струве соглашается сосредоточить свою ненависть из поколения 30-х и 40-х годов на одном Бакунине и на "полевевшем" под его (?) влиянием Белинском, а затем перенести ее всецело уже на 60-е и 70-е годы. Но и хронологическая грань 60-х годов в этом отношении не делает никакой разницы, кроме, конечно, той, что интеллигентский процесс работы над верой стал легче для тех поколений, которые имели позади себя опыт своих предшественников. Можно ли на этом основании проводить между теми и другими принципиальное различие? В сущности, вся разница здесь только в страстности и в огульности отрицания. "Семинаристы" 60-х годов не виноваты, конечно, что вынесли эту страстность из более непосредственного соприкосновения с миром русской церковности и пережили свои личные религиозно-нравственные драмы гораздо раньше, чем вышли на литературное поприще, с уже готовым и законченным мировоззрением. Они не виноваты также и в том, что европейскими авторитетами и вождями интеллигенции оказались в то время не Гольбах и Мозес Мендельсон, как во времена Радищева, не Гегель с Фейербахом, как во времена Герцена, а Молешотт и Бюхнер. Не виноваты будут, конечно, и сами авторы "Вех", что в их поколении господствовали критицизм, психологизм и ницшеанство.

Монополия авторитетов проходит и гибнет, традиция интеллигентской мысли остается, и в самих контрастах и ошибках ее есть своего рода непрерывность. Меняются мотивировки, а цели остаются те же. Наши индивидуалисты, например, при всей разнице теоретических исходных точек, уже давно вернулись практически к Михайловскому. И почему они в своей идеалистической мотивировке менее отщепенцы, чем идеологи русского "народничества" - примем уже условно этот огульный термин, - понять невозможно. Страстность русского "служения народу" можно осуждать и порицать с каких угодно точек зрения: с точки зрения "абсолютных ценностей", оставленных в пренебрежении народниками, с точки зрения "первенства духовной жизни над внешними формами общежития" и т. д. Но именно народолюбие и даже народо-поклонство русской интеллигенции нельзя обличать с точки зрения ее "отщепенства". Из религиозно-философских мыслителей и моралистов "Вех" пока, по крайней мере, никто не пытался прекратить это огщепенство никаким иным путем, кроме внутренних "конкретных" переживаний. А русские народники пошли сами в деревню и нас с нею впервые познакомили. Они пошли туда, мучаясь своим отщепенством и подчеркивая свое непонимание, несоизмеримость своей интеллигентской мысли с народной, как Глеб Успенский. В его лице они делали нечеловеческие усилия, чтобы найти оправдапие для стихийного мировоззрения деревни, для "власти земли". Они подмечали, вытаскивали на свет Божий и без конца возились и любовались каждой живой струёй, на которую наталкивались, изучая эти инертные, мертвые, массивные почвенные пласты. Они отыскали в деревне ее собственную интеллигенцию. От религиозной неподвижности массы они ушли в изучение народных течений сектантства. И это они, именно они первые познакомили нас с подлинной - не воображаемой авторами "Вех", а действительной русской живой религиозной мыслью. По их следам пошли потом только одни миссионеры... Словом, во всей истории многострадальной русской интеллигенции ни одно поколение не чувствовало своего отщепенства, и прежде всего религиозного отщепенства, так мучительно, не делало таких отчаянных усилий дойти до самого корня в изучении его причин, не пыталось так настойчиво преодолеть эти причины и засыпать пропасть, отделяющую народ от интеллигенции, как именно поколение наших народников: беллетристов, публицистов и исследователей народного быта. Теперь, в награду, оно получает от "детей" нового поколения высокомерное осуждение за свое особо упорное, сектантски-фанатическое... отщепенство. А новые "народники" пз авторов "Вех" ищут способа прекратить этот разлад "внутренним сосредоточением" в "эгоцентризме сознания". К этому бегству "внутрь" побуждает их ложный, патологический страх собственного "бессилия", "изолированности" в море народной "ненависти", и, следовательно, в конце концов, тоже... "политика!" (с. 74, 76, 85, 87). Прочтите, в самом деле, зги усиленные убеждения Булгакова - не вызывать противников на "борьбу с интеллигентскими влияниями на народ - ради защиты его веры", не дразнить "черносотенства" "интеллигентским просветительством", не "употреблять всю силу своей образованности на разложение народной веры", давая тем оружие против интеллигенции "своекорыстным сторонникам реакции, аферистам, ловцам в мутной воде"; не "растрачивать лучшие силы в бесплодной борьбе" (62-67). Для всех тех, кто не может последовать примеру Булгакова, "смириться" умственно и нравственно и взять на себя подвижнический подвиг "послушания", т. е. для огромного большинства и русской, и всякой интеллигенции, какой иной смысл могут иметь эти советы практической политики, как не возвращение к формуле Татищева, к внешнему примирению неизбежного психологически отщепенства с формальным исповеданием народной веры? Не говоря уже о том, какие практические последствия для постановки вопросов о народной школе, о роли господствующей церкви, о терпимости и о свободе совести влечет за собой та конфессиональная точка зрения, которую Булгаков хочет навязать интеллигенции как ее национальную миссию.

V. БЕЗГОСУДАРСТВЕННОСТЬ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Последний вывод - о политической цели морально-религиозных призывов "Вех" - может показаться парадоксальным в настоящей стадии наших рассуждений. Каким образом протест против "политики", против "преувеличенного интереса к вопросам общественности" (79), во имя "первенства духовной жизни над внешними формами общежития" может руководиться тоже политикой, только особого рода, и притом еще в той самой области, которая непосредственно касается "духовной жизни" в самом интимном ее проявлении - в религии?

Но мы переходим теперь ко второму обвинению "Вех" против интеллигенции, - и это обвинение уже всецело вводит нас в ту же область политики. Интеллигенция, та самая интеллигенция, которая повинна в "излишнем увлечении" вопросами общественности и "внешними формами общежития", не только безрелигиозна, но и безгосударственна. "Отщепенцы" от веры являются и отщепенцами от государства.

На вопрос наш: отщепенцы от какой веры? - мы получили не вполне отчетливый, но тем не менее достаточно вразумительный ответ: от исторической веры. Можно ли думать, что и упрек в отщепенстве от государства означает - от исторического государства?

Когда в третьей Гос. Думе депутаты Марков 2-й, Пуришкевич, Шульгин упрекают нас в антигосударственности и анархизме, когда те же упреки раздаются со столбцов правительственного официоза или из уст одного из членов кабинета, то мы уже знаем, что это значит. "Государство" отождествляют, во-первых, с "правительством", во-вторых, с определенной, именно старой формой государственности. И в этом смысле упрек вполне основателен. Но только те, к кому он обращен, принимают его не как упрек, а как точное определение их политической роли и задачи. Действительно, русская интеллигенция (а затем и "оппозиция") почти с самого своего возникновения была антиправительственна и историческому государству противополагала правовое. Возможность прекратить атот вековой разлад представлялась редко и всегда проходила неиспользованной. Так было в первые годы царствования Екатерины II, Александра I и Александра II. Нельзя отрицать, что такая неизменность раз занятой позиции - породила у интеллигенции известные политические навыки, которые обыкновенно отсутствуют при нормальных условиях политической жизни. Исчезнуть эти последствия могут только вместе с породившими их причинами. Нападать на них вне этой естественной и неразрывной связи - значит заниматься довольно бесплодным занятием.

Очевидно, однако же, что авторы "Вех", из которых некоторые принимали сами видное участие в борьбе за правовой строй, говорят об "антигосударственности" нашей интеллигенции не в этом - или, по крайней мере, не совсем в этом, а в каком-нибудь другом смысле. В своем полемическом "неистовстве" они, к сожалению, и здесь не успевают точно формулировать свою мысль. Но некоторые указания от них получить можно.

Всего ярче и определеннее формулировано обвинение в безгосударственности у П. Б. Струве, поддерживаемого Булгаковым.

Безгосударственность интеллигенции оба они ставят в связи с противогосударственными элементами русской истории, с "темными стихиями", которые "с трудом преодолевались русской государственностью" и в которых теперь "интеллигентское просветительство пробуждает дремавшие инстинкты, возвращая Россию в хаотическое состояние". П. Б. Струве дает осуждаемому им явлению и историческое имя. Он называет этот "элемент, вносивший в народные массы анархическое и противогосударственное брожение", - "воровством". Этот термин политической мысли XVII века часто употребляется, впрочем, и с кафедры 3-й Государственной Думы. Русская интеллигенция есть "исторический преемник" политического "воровства" XVII века, казачества, "вольницы", по терминологии Михайловского *.

* Здесь, как и во многих других случаях, авторы "Вех" оперируют популярными понятиями, пущенными в оборот их противниками, с которыми двадцать лет назад они вступили в полемику.

Можно было бы напомнить П. Б. Струве, что понятие политического "воровства" XVII века шире, чем он предполагает. Под ним, кроме "социального" воровства степных эмигрантов Московской Руси, разумеется еще и действительно "политическое" воровство боярских и дворянских конституционалистов. Именно это последнее "воровство" имеют в виду те народные песни про царя Ивана IV, в которых этот первый представитель демагогического абсолютизма обещает "повывести измену из Русской земли". Московской власти удалось то, чего, при других обстоятельствах, не удалось графу Витте: осуществить общечеловеческий лозунг: divide et impera. Одно "воровство" она очень искусно побила другим: служилые верхи - крестьянской демократией, а крестьянскую демократию-служилым дворянством **.

** См. об этом подробнее в "Очерках" III, I и в Russia and its crisis, 353-357. Французский перевод: La crise russe, с. 259-262.

Если П.Б.Струве угодно видеть в идеологии дворянского и демократического "воровства" XVI и XVII века зародыши позднейшей интеллигенции, против этого можно было бы и не возражать, но с одним условием. Тогда пришлось бы или с "воровства" политических и социальных идеологов старой Руси снять одиум "противогосударственности", или действительно возложить этот одиум на всю русскую интеллигенцию, но тогда уже в смысле, тождественном с Пуришкевичем и Марковым 2-м.

В действительности дело пока так далеко не идет. Мы видели, как П. Б. Струве суживает понятие той "интеллигенции", к которой он относит свои упреки. В конце концов, на эту, узко очерченную, группу падает и обвинение в "отщепенстве, отчуждении от государства и враждебности ему" (с. 131). Антигосударственность усматривается "в абсолютном виде - в анархизме", а в "относительном - в разных видах русского революционного радикализма". Под последним разумеются прежде всего "разные формы русского социализма". Очень тесно определяются и хронологические пределы антигосударственного отщепенства русской интеллигенции. "Идейно" оно подготовлено еще в 40-х годах, но практически обнаружилось "в момент государственного преобразования 1905 года" или даже, еще точнее, после 17 октября этого года. Быстрота победы "подействовала опьяняюще на интеллигенцию; она вообразила себя хозяином исторической сцены" и проявила свой "безрелигиозный максимализм".

Это - вполне определенно. Если бы обвинение этим и ограничивалось, то оставалось бы только устранить термин "интеллигенция", поставив на его место "анархизм" и "разные формы русского социализма". Тогда можно было бы согласиться со Струве, что и в самом деле политические выступления этого рода, особенно в конце 1905 г., весьма сильно повредили делу государственного преобразования. Однако же бессилие революционного максимализма добиться своей фантастической цели было ясно для Струве уже очень давно; и тем не менее, он не полагал прежде, что подобными попытками и исчерпываются итоги политической деятельности интеллигенции. Еще в 1901 г. он оговорился, что его известное суждение об интеллигенции как о quantite negligeable относилось "вовсе не к очередной задаче русской жизни (т. е. политической, "в разрушении которой роль интеллигенции" Струве признавал "огромной"), а к той титанической социально-экономической задаче (т. е. осуществлению социалистического строя), которая так неисторическп и ц дурном смысле-утопически возлагалась народнической литературой на интеллигенцию". Под "утопизмом" Струве разумел тогда "неправильное и мечтательное превращение конечной цели, к которой ведут трудные и сложные исторические пути, в основную практическую задачу действительности" *. Все это безусловно правильно. Если бы термин "Вех" ("максимализм") лишь воспроизводил прежний термин ("утопизм"), то против рассуждений Струве решительно нечего было бы возразить. Но, по-видимому, впечатления революционных годов произвели на Струве действие, подобное тому, которое он сам описал в одном месте своих сочинений. Он теперь "замечает зло, где его не видел раньше, и открывает добро в том, что прежде с чужого голоса принимал за зло" " *. И термин "максимализм" получает теперь новое, более широкое содержание. Какое именно, автор пока еще сам точно не выяснил. Контуры вещей, по-видимому, еще дзоятся в его глазах. Ясно лишь, что "максимализм" для П. Б. Струве есть собирательное имя всего того "зла", которого он "не видел раньше". По его теперешнему мненпю, "актом 17 октября по существу и формально революция должна бы завершиться". Между тем "отщепенские идеи ии отщепенское настроение всецело овладели широкими кругами русских образованных людей. Исторически, веками слагавшаяся власть должна была пойти насмарку тотчас после сделанной ею уступки, в принципе решившей вопрос о русской конституции". Нельзя сказать, чтобы эти неопределенные и двусмысленные выражения легко укладывались в рамки "утопизма" 1901 года. Далее, через несколько страниц, находим выражения еще более решительные. Дело даже не в том, что "революцию делали плохо, а в том, что ее вообще делали. Делали революцию в то время, когда вся задача состояла в том" чтобы все усилия сосредоточить на политическом воспитании и самовоспитании" (141).

* На разные темьт, ст.: "Памяти Шелгунова", с. 314-315. ** С. 293: "Эта эпоха пробуждения... вливает в душу множество нового содержания. Точно в темную комнату врывается яркий дневной свет, и окружающие вещи, прежде известные только на ощупь, начинают расцвечиваться красками, выступают в зрительной перспективе и из нанизываемых поодиночке одних ощущении превращаются в брызжущую светом цельную картину". Такой же, по существу, религиозный переворот пережил и Бердяев. Свое право на нетерпимость и страстность он, подобно Струве, доказывает силой и "глубиной" своих личных переживаний. "Я глубоко пережил", "глубоко и мучительно пережил", "получил право обвинять" и т. д. См.: Дух. кризис, с. 2, 299-300. Если не ошибаюсь, самый термин "максимализм" в новом смысле введен в оборот именно Бердяевым.

Итак, теперь Струве думает, что дело не в "политической тактике", не в удаче или неудаче выбора "основной практической задачи действительности" и способов ее достижения. Дело в "пересмотре всего миросозерцания интеллигенции": в том, чтобы "в основу политики положить идею не внешнего устроения общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека".

Мы видим теперь, почему Струве так настойчиво к терминам "максимализм" и "отщепенство" прибавляет определение "безрелигиозный". В революции не было "ни грана религиозной идеи"; поэтому в свою борьбу "интеллигенция внесла огромный фанатизм ненависти, убийственную прямолинейность выводов и построений". Поэтому же, и, "просочившись в народную среду, интеллигентская идеология должна была дать вовсе не идеалистический плод", а "разнузданно и деморализацию". Речь идет, стало быть, "не просто о политической ошибке, не просто о грехе тактики. Тут была ошибка моральная". Суть ее состояла в том, что "безрелигиозньш максимализм... отметает проблему воспитания в политике и в социальном строительстве, заменяя его внешним устроением жизни".

По несчастью, в тот момент, когда картина проясняется для Струве благодаря его навязчивой идее "религиозного радикализма", она заволакивается туманом для нас. Формально и с натяжкой, если угодно, можно и тут относить нападения Струве не к "интеллигенции" и к "образованным людям", а к его политическим врагам слева в тесном смысле и к революционной тактике конца 1905 года. С натяжкой можно и в противопоставлении "проблемы воспитания" - революционной деятельности видеть переведенный на новый язык старый марксистский контраст между экономической "эволюцией" и революционным "бланкизмом" *. Но все эти натяжки не нужны и бесполезны, ибо они противоречили бы главной, религиозной идее статьи Струве и направлению всего сборника. Приходится в неясностях и двусмысленностях видеть новые шаги, пока еще нерешительные, но все же идущие в определенном направлении.

* См.: напр., с. 141: "В основе тут лежало представление, что прогресс общества может быть и не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируй к народному возбуждению".