П. Н. Милюков. Интеллигенция и историческая традиция 2 page

* Особенно сильно это чувство "брезгливости" у Бердяева, см.: Дух. кризис, с. 52, 55; "...демократизм хорош, когда был мчч-той лучших людей, но дурной запах пошел от него, когда;iyx его стал осуществляться на деле". Ср. также с. 78-83.

Из заколдованного круга интеллигентского индивидуализма "Вех" ведут два пути, - оба указанные в самом сборнике, но недоступные большинству его авторов, так как оба апеллируют к объективным критериям и ограничивают индивидуализм. Один из этих путей, указываемый Булгаковым, ведет к объективизму православной церковности **. Другой, указываемый Кистяковским, ведет к объективизму права. Для остальных авторов "Вех" путь Кистяковского чересчур еще близок к этому, нашему берегу, тогда как путь Булгакова лежит уже слишком далеко, на том берегу. До "абсолютизма" положительной религии они еще не согласны - или не готовы - идти, а критерий "общественной солидарности" (с. 153) они решительно и сознательно отвергли и прокляли. Свою собственную "объективную" и "абсолютную" ценность они ищут в глубине собственного "я", хотя и в этом отношении идти до конца не решаются. Ни до мистики, ни до анархизма наши индивидуалисты в большинстве своем пока не идут и осуждают шаги в этом направлении собственных единомышленников. Немудрено, что в конце концов, несмотря на весь багаж новой философской терминологии, сами авторы "Вех" начинают, наконец, подозревать в самих себе и друг в друге просто тех же переодетых интеллигентов (с. 6, 13, 16, 21, 57, 159), отставших от одного берега и lie приставших к другому.

** Бердяева этот путь приводит к теокритичсскому анархизму, см.: Дух. кризис, 6-8, 29-30.

На этом выводе придется остановиться и нам. Авторы "Вех" суть интеллигенты нового поколения, поднявшие бунт против старых вождей и старых богов русской интеллигенции. Они не могут простить своему поколению, что оно недостаточно восприняло их уроки, в глубине души оставшись верно прежним привычкам мысли. "Поражением революции" и созданным им настроением общественной депрессии они только пользуются, чтобы лишний раз прочесть мораль на свою любимую тему. Они смело перекидывают мост от "революции" и от своего поколения к 60-м и 70-м годам и настойчиво повторяют давно затверженный, старый урок. Во всем виновато ненавистное "народничество", Чернышевский и Михайловский, позитивизм и реализм. В лице "революции" снова разбито то старое мировоззрение, - разбито за то, что оно обоготворило человека, поставило "абсолютной целью" увеличение материального благополучия для большинства, заменило внутреннюю обязательность нравственных норм принудительным внешним "морализмом", положительную религию - религией "общественного блага" и "служения народу". Виновата во всем и "политика", давшая перевес социальным санкциям над этическими, эстетическими и религиозными, поставившая во главу угла вместо внутреннего самоусовершенствования личности - усовершенствование учреждений. Последняя антитеза, в сущности, составляет ту коренную мысль "Вех", тот основной нерв этой книги, который делает ее любопытным психологическим памятником старой и вечно юной борьбы индивидуализма и общественности. В этой мысли все авторы сборника сходятся, каковы бы ни были их остальные разногласия. "Их общей платформой", заявляет предисловие, "является признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства".

"Люди, а не учреждения" - таков, до торжества свободных учреждений, идеологический лозунг всех реакций. После торжества политической свободы и демократизма он является к ним законным и естественным дополнением. И, быть может, самым печальным из заблуждений авторов "Вех" является то, что они берут свой лозунг оттуда, где он своевременен и законен, чтобы перенести его туда, где он может явиться лишь дополнительным орудием реакции. Это тоже методологическая ошибка, основанная на игнорировании хронологии, т. е. па старом интеллигентском рационализме, столь ненавистном самим авторам "Вех".

III. КОГО И ЗА ЧТО ОБВИНЯЮТ?

Итак, в вопросе о совершающемся теперь переломе в настроении русской интеллигенции авторы "Вех" плохие судьи. Во-первых, они смешивают этот перелом, гораздо более общее явление, с гем частным явлением в домашней жизни русской интеллигенции, героями которого были они сами. Во-вторых, в сущности, и сами они как разновидность интеллигентов старого типа являются страдательным материалом, на котором этот перелом непосредственно отразился. Он отразился, притом, к сожалению, так, как отражается изображение на матовой стенке фотографического аппарата: вверх ногами и в тесной рамке.

Заинтересованные больше всего своей частной, а не общей темой, авторы "Вех" и самый предмет своего обличения, русскую интеллигенцию, ограничивают и определяют так, чтобы он удобнее подходил для целей их критики.

Что такое русская интеллигенция? Где тот предмет, па который направлены обвинения "Вех"? Мы сейчас увидим, что и с этой стороны предмет критики выбран крайне произвольно.

Булгаков признает, что русская интеллигенция есть "создание Петрово" (с. 25), но оговаривается при этом, что настоящий "духовный отец русской интеллигенции - Белинский" (30). Гершензоп согласен вести начало интеллигенции от петровской реформы (78); но при этом особенно подчеркивает, что уже самый источник был отравлен: "Как народ, так и интеллигенция не может помянуть ее (петровской реформы) добром". Главным предметом нападений и для этого автора являются "последние полвека" русской интеллигентской мысли (80). "История нашей публицистики, начиная после Белинского, сплошной кошмар". То же самое различение, но в еще более резкой форме, встречаем у гг. Бердяева и Струве. По словам первого, речь идет в "Вехах" "о нашей кружковой интеллигенции, искусственно выделяемой из национальной жизни (с. 1, см. об этом ниже)". Г. Бердяев даже предлагает выдумать для нее особое название "ин-к-ллигентщина", "в отличие от интеллигенции в широком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова" *. П. Б. Струве, напротив, соглашается оставить за предметом своих обличении обычное название "интеллигенция", но зато отделяет своих овец от козлищ в особую группу "образованного класса". Все, что ему симпатично в истории русской интеллигенции, - все это перемещается в рубрику "образованного класса", существовавшего в России задолго до интеллигенции (с. 130). Новиков, Радищев, Чаадаев - это "светочи русского образованного класса", "Богом упоенные люди" (134). Напротив, интеллигенция "как политическая категория" объявилась лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революции 1905-1907 гг. Ее "светочи" - Бакунин, духовный родоначальник русской интеллигенции; под его влиянием "полевевший" Белинский и Чернышевский (ib.). История русской интеллигенции в этом смысле тождественна с историей социализма в России. "До рецепции социализма в России русской интеллигенции не существовало, был только образованный класс и разные в нем направления" (145). И "интеллигенция" исчезнет, косвенно намекает Струве, с разложением социализма на Западе.

* Его собственное определение интеллигенции строго аристократично и романтично. "Третий элемент... есть новое интеллигентское мещанство", "символ распада народного организма", "странная группа людей, чуждая органическим слоям русского общества". См.: Дух. кризис, 61-68

И этими терминологическими упражнениями, однако, lie ограничиваются попытки "Вех" сузить понятие интеллигенции. Франк и Булгаков идут еще дальше Бердяева и Струве. Первый сводит интеллигенцию к понятию "народничества", т. е. к периоду "с 70-х годов до наших дней" (с. 159). Пройдя через предстоящий ей кризис, подчинивши свою жизнь вере, интеллигенция "вообще перестанет быть таковой в старом, русском, привычном смысле слова". Новая интеллигенция, "порвав с традицией ближайшего прошлого, может... через 70-е годы подать руку тридцатым и сороковым годам" (181). И ограничение интеллигенции "народничеством", однако, не удовлетворяет Булгакова. Внутри суженного таким образом понятия он находит еще более специальный предмет для нападения. Господство интеллигенции находит свое реальное воплощение в "педократии": в диктатуре учащейся молодежи. И этого мало, однако. Вместе с Франком Булгаков взваливает на ответственность интеллигенции "своеволие, экспроприаторство, массовый террор" (44-45). По мнению обоих, тут "не только партийное соседство, но и духовное родство с грабителями, корыстными убийцами, хулиганами и разнузданными любителями полового разврата". Родство это "с логической последовательностью обусловлено самим содержанием интеллигентской веры" (176-178).

При помощи таких манипуляций с понятиями нетрудно, конечно, доказать, что в "экспроприаторстве" интеллигенция "зашла в тупик", из которого и собираются высвобождать ее авторы "Вех". Но в своем полемическом увлечении эти авторы забывают, что у "экспроприаторства" совсем иное духовное родство, чем "светочи" 70-х годов. Они забывают, что ведь идеи практического анархизма, привитые малокультурной среде новейших и младших последователей, "многочисленных, менее дисциплинированных и более первобытно мыслящих", собственно говоря, пущены в ход крайними индивидуалистами нового поколения, более близкого духовно самим авторам "Вех". Мы еще вернемся к этому вопросу подробнее, но теперь же не можем не заметить, что проповедь "бесчинств, как новых идеалов" составляет заслугу наших неоромантиков 90-х годов. И Бердяев мог бы вспомнить, кому принадлежат слова о "безумной жажде жизни, сильной и могучей хотя бы своим злом, если не добром". Если практический максимализм можно было бы, без дальних справок, выводить из теоретического, то в поисках его источника мы пришли бы не к Михайловскому, пылавшему негодованием на "цинические речи, каких мир не слыхал", а... к "вождям" и "светочам" 90-х годов *. Между тем, по-видимому, именно этот "тупик" и был тем психологическим моментом, который преисполнил паническим ужасом людей, слишком близко к нему подошедших и теперь страстно призывающих русский "образованный класс" вернуться "назад" - уже не к Канту, не к Фихте или к Лассалю, - а к Вл. Соловьеву и к русским славянофилам.

* Бердяев в "Проблемах идеализма", с. 131. Михайловский. Литер, воспоминания. II, 399; срав. "Отклики", 387, 391 и Последние соч. I, 443.

В самом деле, именно эта последняя черта, именно впечатления, вынесенные авторами "Вех" из "поражения революции", составляют то, что сообщает их сборнику интерес современности. Не будь этого, сборник был бы действительно только продолжением старой кружковой полемики о том, чей индивидуализм лучше, индивидуализм Бердяева или индивидуализм Михайловского. По существу, рецепты и панацеи "Вех" остаются, конечно, теми же, какими были и до революции. Но новые впечатления жизни заставляют авторов "Вех" не просто освежить эти старые рецепты. Нет, из сборника видно, что под влиянием событий кружок наших "идеалистов" сделал новый шаг в прежнем направлении. В этом новом шаге вся суть дела. Именно он и делает из появления сборника своего рода общественное событие и вызывает необходимость публичной оценки его.

На первый взгляд может показаться, что речь идет о протесте против "политики", против первенства "учреждений" и о горячем призыве вернуться к "внутренней жизни". Можно думать, что мы имеем дело с кружком людей, которым интересы "внутренней жизни", религии, философии, эстетики, этики так дороги, что они хлопочут лишь об одном: как можно скорее освободиться от общественных обязанностей, наложенных интеллигентским сектантством. Усталость от только что пережитого периода общего напряжения, разочарование в полученных результатах, оказавшихся до такой степени не соответствующими ожиданиям, наконец, некоторая теоретическая растерянность как следствие неоправдавшихся прогнозов, - все это давало бы достаточное психологическое объяснение подобному настроению. С другой стороны, некоторые результаты, все-таки добытые - специализация "политики" от других интеллигентских забот, - давали бы и некоторое формальное оправдание желанию уединиться. Данная часть интеллигенции могла бы разрешить себе уйти вовнутрь и предаться, наконец, спокойной разработке других культурных благ, так долго остававшихся в пренебрежении благодаря ненавистной "политике", этому Молоху, деспотически диктовавшему свои жестокие решения. При таком объяснении наши сецес-сионисты, очевидно, предпочли бы роль Марии, познавшей, что "едино есть на потребу". Мирно удалившись для уединенного созерцания этого единого, они оставили бы мещанской Марфе "пещись о мнозем", - нужном, между прочим, и для их прекраснодушного времяпрепровождения. Словом, это было бы новым призывом к тому интеллигентскому скитничеству, о котором мы выше упоминали.

Многие из читателей, а может быть, и некоторые из авторов "Вех" так, по-видимому, и поняли задачи этого сборника. В действительности настроение наших идеалистов далеко и от резиньяции, и от самоудовлетворения созерцанием "абсолютных ценностей". Протестуя против "тирании политики", не желая долее оставаться ее "ра-бэми" (92, 83), они, однако, стремятся не уйти от нее вовсе, а со временем подчинить ее себе. Они "глубоко верят, что духовная энергия русской интеллигенции" лишь "на время уйдет внутрь" (94); но что "близко то время, когда (126)" интеллигенция выступит "обновленной" своим внутренним воспитанием и "преобразует нашу общественную действительность" (142). С этим настроением "Вехи" вовсе не так далеки от "политики", как это может показаться на первый взгляд. Их выводы и? "поражения революции" имеют самый непосредственный политический смысл. И авторы "Вех" совсем не дожидаются духовного перерождения русской интеллигенции, чтобы заранее определить, как и в чем задачи этого перерождения совпадут с самыми современными и очередными задачами русской политики. Они обвиняют себя и других, в конце концов, не в том, что ини "вышли на улицу", забыв про строительство души (80). Нет, вина в том, что, выйдя на улицу, они оказались "маленькой подпольной сектой" (176), "изолированной в родной стране", и оттого потерпели "поражение". Для них несомненна связь "поражения" с "изолированностью", а последней - с неустройством души. Чувство изолированности у некоторых из них, как, напр., у Гершензона, доходит до патологической напряженности. И под влиянием именно этого переживания они усердно принимаются искать причины "бессилия" интеллигенции. При более спокойном настроении, менее связанные со своим прошлым, они легко нашли бы объяснение в том, в чем большинство их находит: в причинах социального и политического характера. Но, проникнутые своим индивидуалистическим настроением, они находят его в причинах моральных. Интеллигенция "виновата" в своем поражении и должна "покаяться". Коренная причина ее бессилия и неспособности к творчеству есть ее нравственное "отщепенство"...от "народа". Мы могли бы сказать, что таким образом интеллигенты нового поколения возвращаются еще к одной интеллигентской особенности 60-х годов: к только что отвергнутому ими понятию "долга перед народом", к "народопоклонству" ненавидимого ими народничества. Но если диагноз болезни у них один и тот же, то лекарства - другие. В противоположность "искусственному выделению из национальной жизни" - "кружковой интеллигенции", они ищут "общенациональных" основ для восстановления морального единства с народом, разрушенного старой интеллигенцией. Во что бы то ни стало они не хотят больше оставаться "изолированными".

Поставленная таким образом задача сразу выводит нас из круга той интеллигентской полемики, с которой мы до сих пор имели дело. Здесь речь идет уже не о разносе ближайших врагов из поколения интеллигентских "отцов", не об "отказе от наследства" шестидесятников с тем, чтобы "подать руку" идеалистическим тенденциям тридцатых и сороковых годов. Нападение на шестидесятников превращается в нападение на все прошлое русской интеллигенции. Ибо традиция интеллигентского "отщепенства" восходит, несомненно, к временам раньше рецепции социализма, раньше "субъективной социологии" Михайловского, раньше "мыслящих реалистов" и даже раньше Бакунина. Наиболее "объективные" из авторов "Вех", как Булгаков, в сущности, отлично понимают, что дело идет именно о нападении на всю историю русской интеллигенции, о моральном "вменении" всему этому прошлому с точки зрения настоящего.

Современность и острый политический характер такой постановки лучше всего доказывается тем, что на этой почве авторы "Вех" выступают уже не одни и не впервые. Смотр всему прошлому русской интеллигенции вызван не литературными пререканиями отцов и детей, а чисто объективными условиями настоящего крутого перелома в ее истории. И смотр этот уже производится политическими врагами русской интеллигенции. С началом новой политической жизни интеллигенция уже по-настоящему, не на страницах журнальных статей, а в живой жизни "вышла на улицу" и встретилась лицом к лицу, вплотную, с объектом своих давнишних забот, с народом. Вопрос об "отщепенстве" получил сразу вполне реальный, вполне конкретный политический смысл. Теперь это вопрос о препятствиях, которые стоят на пути взаимного понимания и совместной деятельности народа и его интеллигенции, в момент, когда их взаимодействие стало формально возможным и практически необходимым. Это вопрос о том, как вернуться к той жизни, "с краю" которой "тихонько ползали" русские интеллигенты-отщепенцы, по обидному выражению одного из героев Горького. В том или другом решении этого вопроса, разумеется, освобожденном от "интеллигентского сектантства" прошлых и настоящих времен, и должна заключаться сущность того перелома в жизни интеллигенции, о котором все время идет разговор.

Политическое - и притом совершенно определенное политическое - значение "Вех" заключается в том, что они предлагают решить вопрос об "отщепенстве" интеллигенции так, как его, в сущности, решали старые славянофилы. Само по себе это предложение так ново и смело со стороны интеллигентов, что понятно, почему авторы "Вех", делая его попутно, не анализируют и не договаривают всех последствий своего предложения. Только договоренное до конца, оно могло бы обнаружить всю свою близость к тем совершенно однородным предложениям, которые исходят из рядов крайних правых политических партий.

По мнению авторов "Вех", русская интеллигенция оказалась отлученной от национального общения вследствие трех своих основных свойств, тройного "отщепенства". Она безрелигиозна, антигосударственна и космополитична. Чтобы сделаться интеллигенцией не в "кружковом", а "в широком, общенациональном, общеисторическом смысле этого слова", она должна стать религиозной, государственной и национальной. Эти требования удовлетворяются тем путем внутреннего углубления, на который зовут авторы "Вех". Правда, они не все и не сполна удовлетворяются этим способом. Но из песни слова не выкинешь. Не всякое высшее целое "мистично"; не ко всякому можно приобщиться путем внутреннего углубления, отбросив путь социальной солидарности. Но приобщиться нужно именно к этому целому, уже указанному старой, триединой славянофильской формулой. Разумеется ли под "государственностью" - определенная форма государственности, под религией - определенная форма религии, под национальностью - определенное культурное содержание? Предполагать это значило бы слишком спешить с отождествлением проектов "Вех" и предложений крайних правых партий. Проповедуя религиозность, государственность и народность, авторы "Вех" тем самым еще не усвояют себе всецело начал самодержавия, православия и великорусского патриотизма. Однако точки соприкосновения есть - и довольно многочисленные.

Как видим, демонстративный уход авторов "Вех" внутрь от "политики" неожиданно приводит нас в самую гущу современных политических споров.

Когда упреки, подобные формулированным в "Вехах", раздаются с кафедры третьей Гос. Думы из уст Маркова 2-го, еп. Евлогия и г. Вязигина, мы обыкновенно трактуем их как демагогический прием борьбы против ненавистной правым оппозиции. Серьезная и спокойная полемика в этой обстановке политических ущемлений, рассчитанных на действие в темных низах, является совершенно невозможной. Другое дело, когда те же обвинения идут изнутри и преподносятся нам как часть интеллигентской идеологии. Политическая страсть, попытки подействовать эмоциональным путем вместо рассудочного, конечно, не вполне отсутствуют и тут. Но было бы неправильно из-за этого уклониться от разбора поставленного вопроса по существу. Отвод против такого разбора у наших теоретических противников уже готов заранее. Вы не можете, говорят нам, отрицать констатируемых фактов: они общеизвестны и общепризнаны. Вы можете только отыскать для них известное историческое объяснение. Но объяснение не есть оправдание. Мы же не только констатируем: мы требуем покаяния и исправления.

Действительно, если не все, то многое в утверждениях об "отщепенстве" русской интеллигенции есть истинная правда. До, во-первых, есть много и абсолютно неверного. Еще больше - неверно истолкованного. А, что главное, констатируя и толкуя так или иначе факты о русском интеллигентском отщепенстве, мы вовсе не обязываемся брать за исходную точку понятие "Вех" о том, как "должно быть" на деле. Прежде всего мы должны проверить основания их морального "вменения". Вот почему обстоятельный разбор обвинений русской интеллигенции в "отщепенстве" с только что указанных точек зрения представляется мне самой важной из всех задач, какие может поставить себе критика "Вех". Как бы ни смотрели на поднятые ими вопросы сами авторы "Вех", спорить с ними по существу - значит именно спорить на почве формулированных ими политических обвинений. Этим мы теперь и займемся.

IV. БЕЗРЕЛИГИОЗНОСТЬ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

Первым по порядку стоит обвинение, наиболее обоснованное объективными данными, - в безрелигиозности русской интеллигенции. Защитники ее, чувствовавшие силу этого довода, иногда считали нужным прибегать к смягчающим обстоятельствам. Они признавали факт, но утверждали все-таки, что по-своему русская интеллигенция была религиозна. Еще Токвиль заметил, что "революционный дух нашей эпохи действует на манер религиозного духа". На этой мысли пробовали обосновать религиозность русской революционной интеллигенции уже занимавшиеся ее изучением иностранцы. У Леруа-Болье можно найти эту аналогию между настоящей религиозностью и убежденностью русской интеллигенции до фанатизма, ее энтузиазмом до сектантства, самоотвержением до подвижничества. Я согласен с тем из авторов "Вех", которые не хотят принять этой аналогии за серьезное доказательство. Религиозные переживания суть эмоции совершенно особого и специфического характера. По определению Джемса, при всех разновидностях религиозных эмоций в них всегда должны быть налицо три основных верования: 1) что видимый мир есть лишь часть духовной вселенной, от которой он заимствует главное свое значение; 2) что истинная цель наша есть единение или гармоническая связь с этой высшей вселённой и 3) что молитва или внутреннее общение с духом этой вселенной - называть ли его "Богом" или "законом", - есть тот процесс, в котором действительно совершается духовное "деление", в котором вливается духовная энергия, производящая свое действие, психологическое пли материальное, в видимом мире *.

* James, The varieties of religious experince, 485. Только что вышел русский перевод этой интересной книги.

Прилагая эти основные условия всякой религиозности к самим авторам "Вех", мы увидим, что даже из них вполне удовлетворить этим требованиям может разве один Булгаков. Не мудрено, что именно он и негодует особенно на всякие подделки новейших интеллигентов под христианство, не исключая, по-видимому, даже и своих единомышленников - и даже особенно опасаясь их религиозно-философских упражнений *. Религиозное переживание всегда лично, индивидуально и конкретно. Его интеллектуальное содержание может быть минимально. От воздействия философии и тем более науки оно стремится освободиться как от элемента несоизмеримого и чужеродного. Ему нельзя научиться теоретически. По выражению Аль-Газзали, "понимать причины пьянства, как понимает их врач, - не значит быть пьяным". Религиозные переживания можно развить и обогатить духовным упражнением, практикой, - и на этом одинаково основана религия Франциска Ассизского, Игнатия Лойолы и Огюста Конта. Но есть натуры абсолютно неспособные к этого рода переживаниям, и на их долю может остаться разве только интеллектуальная религия, - та, которая наиболее страдает от развития науки и философии.

* Конечно, и Бердяев (Дух. кризис интеллигенции, 6) заявляет, что "с церковью нельзя вступать в договор"; он тоже "побежден психологией века" и пишет свое письмо арх. Антонию (ib. 299), как "пришедший к церкви Христовой, которую ныне почитает своей духовной матерью". Но его религиозная психология есть психология сектанта-духобора, а не православного.

Было бы, конечно, естественно, если бы мы вывели из сделанных замечаний, что религия есть явление чисто индивидуальной психологии, есть, следовательно, дело совести каждого, и на этом остановили бы наш разбор вопроса о религиозности русской интеллигенции. Но мы можем и должны идти дальше, в ту область, в которую зовет нас этот вопрос, - в область истории религиозного сознания. Дело в том, что, как бы на него ни смотреть по существу, существует известная эволюция религиозного сознания. Эта эволюция совершается совершенно по тем же законам в русской интеллигенции, как и во всякой другой. Мы только что различили в религии две ее стороны: теорию и практику, интеллектуальное содержание и психическую эмоцию, - другими словами, догму и культ. Каждая из этих сторон религиозности претерпевает определенное изменение в историческом процессе. Догма изменяется, постепенно рационализируясь. Культ изменяется, постепенно спиритуализируясь. И оба процесса эволюции, в направлении рационализма доктрины и мистицизма культа, совершаются при прямом участии интеллигенции. Возможна ли та и другая эволюция без разрыва, более или менее частичного, более или менее временного, между интеллигенцией и массой? Исторический опыт отвечает на этот вопрос отрицательно. Разрыв интеллигенции с традиционными верованиями массы есть постоянный закон для всякой интеллигенции, если только интеллигенция действительно является передовой частью нации, выполняющей принадлежащие ей функции критики и интеллектуальной инициативы. На известной степени рационализации невозможно сохранение доктрины о личной связи индивидуального и космического начала; невозможна и вера в национальную исключительность данной церковности, в единоспасающую религию. На известной степени спиритуализации культа так же неизбежно меняются его внешние формы. Словом, даже оставаясь в пределах религиозной эволюции, ни одна интеллигенция не сможет удержаться в рамках конфессиональности и откровенной религии. Возможны, конечно, всевозможные компромиссы для предупреждения разрыва. Возможна символизация старой догмы, эстетизация культа, - Плутарх, Шатобриан, Шлеиермахер и т. п. Но все это суть средства внешние и временные, которые лишь отдаляют разрыв и делают его менее болезненным. Когда момент разрыва все-таки наступает для отдельной личности или для группы, всякая интеллигенция оказывается в положении Сократа, в положении "отщепенца" своей религии.

Конечно, в зависимости от условий данного национального развития картина религиозного "отщепенства" интеллигенции должна получиться каждый раз иная.

Момент и способ разрыва, количество и качество ушодших и оставшихся верными традиции, наконец, и расстояние, глубина пропасти интеллектуальной и моральной между массой и отщепенцами - все это меняется, все это оставляет место национальным различиям. Но вот общая черта: эти различия стоят в определенном и точном соответствии со степенью религиозности каждого данного народа. И русское отщепенство не составляет исключения.

Там, где масса населения поднялась над уровнем чистого ритуализма, где культ спиритуализировался настолько, что возможны живые и сильные религиозные переживания, - там разрыв со старой церковностью сохраняет религиозный характер. Отрекающаяся от традиции интеллигентская мысль ведет за собой более или менее значительную часть народной массы. Так было, напр., в Англии, и это дало английским интеллигентам XVII века ту возможность работать вместе, думать одну думу и говорить на одном языке со своим народом, которую ставят в пример русской интеллигенции авторы "Вех". Но и там это единство мысли не было всеобщим для всей нации, и плоды его оказались неполными и неокончательными. Во Франции разрыв был уже несравненно резче, и наши индивидуалисты строго осуждают "отщепенскую" французскую революцию за то, что она не была так национальна, как английская (с. 53). В Германии они одобряют реформацию, но очень не одобряют тех, кого они называют "язычниками", - гуманистов, интеллигентов, опередивших свой век и предваривших в наиболее культурных частях Европы ее будущее интеллигентское развитие. Но терминологии Струве, вероятно, Мартин Лютер был бы отнесен к "образованному классу"; но Эразм без всякого милосердия был бы отнесен к "интеллигентам" или к Бердяевской "интеллигентщине". Гершензон, вероятно, отнес бы его к "больным, изолированным в родной стране", и боялся бы страхом, похожим на страх самого Эразма, народной мести. Вообще, к "просветителям", к рационалистам, к Aufklarung авторы "Вех" так же немилосердны, как их идейные предшественники, немецкие и французские реакционные романтики начала XIX столетия.