Русская религиозная философия XIX—XX вв

1. Формирование русской религиозной философии:

славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности

2. Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология

З. Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)

Философская мысль в России начинает зарождаться в XI в. под влия­нием процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в кото­ром развивает богословско-историческую концепцию, обосновываю­щую включенность «русской земли» в общемировой процесс торже­ства божественного света. Дальнейшее развитие русской философ­ской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле является созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме».

Оригинальные поиски русской философской мысли продол­жались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поиски проходили в ат­мосфере противоборства двух тенденций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобыт­ность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вто­рая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже дру­гих стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 — 60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую — запад-пики. Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители и общественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чер­нышевский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами, критиками, писали философские произведения. И если бы мы имели достаточное время, то было бы неплохо познакомиться с их фило­софскими трудами. Но мы не имеем возможности это сделать, так как, в противном случае, не успеем познакомиться с оригинальной философской мыслью России. Работы же «западников», в большей мере, воспроизводят уже известные нам идеи крупных западноев­ропейских философов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фейербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.

Формирование русской религиозной философии:

славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности

Оригинальным русским философско-идеологическим течением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 — 1860), Ю. Ф. Са­марин (1819 —1876). Славянофилы опирались на «самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытнос­ти и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофи­лов состоит в утверждении решающей роли православия для раз­вития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно православие сформировало «то исконно русские начала, тот "русский дух", который создал русскую землю в ее бесконеч­ном объеме».

Какие же качества православия дают ему преимущество пе­ред другими религиями? Для ответа на этот вопрос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оценивает роль различных ре­лигий в мировой истории. Он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Коренное различие между этими двумя группами религий, по его мышлению, определяется не коли­чеством богов или особенностями культовых обрядов, а соотноше­нием в них свободы и необходимости. Кушитство строится на нача-дах необходимости, обрекая его последователей на бездумное под­чинение, превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — это религия свободы, она обращается к вну­треннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом.

Наиболее полно сущность иранства выразило, по мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство раскололось на три крупных направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола христианства «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В различных направлениях христианства сочетание свободы и необходимости представлено по-разному. Католицизм об­виняется славянофилами в отсутствии церковной свободы, посколь­ку там существует догмат о непогрешимости папы римского. Проте­стантизм же впадает в другую крайность — в абсолютизацию чело­веческой свободы, индивидуального начала, которое разрушает Церковность. Только православие, считает А. С. Хомяков, гармониче­ски сочетает свободу и необходимость, индивидуальную религиоз-вость с церковной организацией.

Решение проблемы сочетания свободы и необходимости, ин­дивидуального и церковного начала служит у славянофилов важ­ным методологическим принципом для разработки ключевого поня­тия их религиозно-философский воззрений — понятия соборности. Определяющим признаком соборности служит принцип «единство во множественности». Понятие «соборный» раскрывает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и посто­янную возможность такого соединения на основе духовной общнос­ти. Соборность проявляется на основе духовной общности. Собор­ность проявляется во всех сферах жизнедеятельности человека:

в церкви, в семье, в обществе, в отношениях между государствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимодействия свободного человечес­кого начала («свободы воли человека») и божественного начала («благодати»). Соборность основывается на «безусловных», не зави­сящих от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих су­ществование церкви на протяжении всей истории ее развития. Эти истины — не плод рациональных познавательных усилий человека:

а плод духовных исканий людей.

Стержнем всего соборного сознания является Никео-парь-градский символ веры, лежащий в основе вероучения Русской пра­вославной церкви (12 догматов и 7 таинств). Никео-царьградский символ веры был принят на первых семи Вселенских соборах и, сле­довательно, считают славянофилы, выработан соборным сознанием и является внешним выражением этого сознания, его «свидетельст­вом». Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть поня­та и усвоена только тем, кто живет в православной «церковной огра­де», то есть членами православных общин, а для «чуждых и непри­знанных» она недоступна. Главным же признаком жизни в церкви они считают участие в церковных обрядах, культовых действиях. В православном культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные «чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретиче­ским, умозрительным изучением веры. Православное богослуже­ние, утверждают славянофилы, на практике обеспечивает реализа­цию принципа «единства во множественности». Приобщаясь к богу через таинства крещения, причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий осознает, что только в церкви он может в полной мере вступить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вы­текает стремление к «живому общению» с другими членами право­славной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем, каждый члея церкви, находясь в ее «ограде», может по своему переживать и чув­ствовать религиозные действия, в силу чего имеет место и «множест­венность».

Одной из важных тем размышлений славянофилов была тема гармоничного сочетания соборных истин и рассудочных положений, религиозной жизни и светской философии. Славянофилы подвергли резкой критике распространенный в русском православии тезис о

существовании непримиримого противоречия между религией и философией. Они признавали важную роль в жизни людей рассу­дочного начала, философских исканий и призывали к созданию са­мобытной русской философии как общего основания всех наук и ду­ховного опыта русского народа, ратовали за соединение соборных истин с современным просвещением. Однако, по их мнению, фило­софские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стре­мятся господствовать над религиозной жизнью. В тех же случаях, когда происходит выдвижение философии на первый план, соборное сознание подменяется рассудочным: философия призвана служить углублению соборного начала.

Исходя из тезиса о решающей роли соборного начала, славя­нофилы рассматривали и деятельность народа, и великих личнос­тей. Славянофилы, как бы отстраняясь от исторических реалий, рас­сматривают народ как некий постоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую неизменную «духовную сущность», субстанци­ей которой выступает православие и общинность. Предназначение великих личностей — быть представителями этого народного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, насколько они сумели вы­разить чаяния и стремления народа. Такое понимание роли личнос­ти приводит славянофилов в своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил Романов). Поэто­му для того, чтобы оправдать свое предназначение, самодержец дол­жен действовать в интересах всей земли русской.

Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном отличии развития России от всей западной цивилизации. И здесь на передний план выходит религиозное начало. Западные народы, извратив сим­вол веры, тем самым предали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, породило недостатки европейской культуры и преж­де всего, распад общества на эгоистических индивидов, преследую­щих свои меркантильные интересы. Россия же, опираясь на право­славную духовную основу, идет своим особым путем, который Должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназна­чение России необходимо осознавать ее гражданам, ибо «право, дан­ное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилы пыта­лись доказать «всесторонность и полноту начал», на которых строи­лось русское общество. Западные государства, по их мнению, явля­ются искусственными созданиями. Напротив, Россия сформирова­лась органически, она «не построена», а «выросла».

Это естественное органическое развитие России объясняется •славянофилами, тем, что православие породило специфическую со-Цйальную организацию - сельскую общину, «мир». Общинное уст­ройство русской жизни, по мнению славянофилов, является вто-ЬДи..,

рым, наиболее важным, признаком русского народа, определяюще­го его особый путь в историческом развитии. С точки зрения славя­нофилов, сельская община сочетает в себе два начала: хозяйствен­ное и нравственное. В хозяйственной области община или «мир» вы­ступает главным организатором сельскохозяйственного труда решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с по­мещиками, несет ответственность за исполнение государственных повинностей и т. д.

В описании сельскохозяйственной общины славянофилами явственно проступает ее идеализация, приукрашивание. Экономи­ческая деятельность общины представляется как гармоническое со­четание личностных и общественных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вместе с тем, они все же признавали, что в современном им устройст­ве общины имеются негативные моменты, порожденные наличием крепостного права. Славянофилы осуждали крепостное право и вы­ступали за его отмену.

Однако главное достоинство сельской общины славянофилы видели в тех духовно-нравственных принципах, которые она воспи­тывает у своих членов: готовность постоять за общие интересы, чест­ность, патриотизм и т. д. По их мнению, возникновение этих качеств у членов общины происходит не сознательно, а инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям и традициям.

Основываясь на принципиальной установке, что община явля­ется лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть пе­ренести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой «мерзость админис-тративности в России».

Славянофилы верили, что, по мере распространения «общин­ного принципа» в российском обществе, будет все более укрепляться «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений ста­нет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому, в еди­ный поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».

Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология В. С. Соловьев (1853 —1900) -— крупнейший русский философ, зало­живший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев по­пытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни человека. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, долж-до стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловь­ева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о хри­стианстве, как основе мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или про­тестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит межконфессиональный, экуменический характер. Другой важной особенностью философии В. С. Соловьева является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение но­вейшее достижение естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева - идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофиль­ской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо­связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и, главное, с человеком. Основ­ной принцип всеединства — «Все едино в Боге». Всеединство — это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога как «космиче­ский разум», «существо сверхличное», «особую организующую си­лу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исхо­дящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное су­щество. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой души». «Божественный ум», «органическая си­ва», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в осно­вании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности Он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые элементарные существа» или идеи. Каждая идея обладает определенной силой, что превращает ее в де­ятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к дейст­вительности. По его мнению, действительность нельзя рассматри­вать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего со­стоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать

непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностя­ми, идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непо-средственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соло­вьева именно мировая душа. Основным признаком ее является осо­бая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии- мудрости. София — ключевое понятие системы Соловьева., Поэтому его учение носит также название софиологии. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интерпретирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир — это не только творе­ние Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира яв­ляется «душа мира» — София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывает­ся в философском учении Соловьева через концепцию богочелове-чества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочелове­чества, Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божест­венного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы соеди­нение состоялось реально-практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обра­щение, то есть принятие вероучения христианства. Природный че­ловек, то есть человек, не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от­крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Хрис­та, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занима­ет весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического

дроцесса. Современное общественное устройство предполагает, еточки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархи­ческого господства, слияние которых должно привести к образова- yssso «свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализу­ется через концепцию цельного знания, представляющего собой яеразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эм­пирического (научного), рационального (философского и мистичес­кого (созерцательно-религиозного). В качестве предпосылки, осно­вополагающего принципа цельное знание предполагает веру в су­ществование абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и раци­ональными средствами. Эмпирическое знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако, истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредствен­ное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания попытался совместить принцип авто­номии разума, на котором основывается рационализм, с принципом богооткровенности христианского вероучения, являющимся осно­вой богословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — необходи­мый момент как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логичес­ки связанной мысли. Однако, считает Соловьев, односторонняя аб­солютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и самоподавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нель­зя рассматривать как продукт мышления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному созерцанию или интеллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соловьев, — сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятель­ности, которую мы вместе со многими прежними философами на­зываем умственным созерцанием или интуицией и которая состав­ляет настоящую первичную форму цельного знания. {Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1.—СП6., 1901-1910.— С. 290). Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения пра­вославного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями транс­цендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как синтезе эм­пирического, рационального и мистического познания является ос­нованием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной тео­софией» позволяет рассматривать мир как завершенную систему обусловленную всеединством или Богом.

Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)

В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поставить разум на службу вере, дать возможность религии опереться на рациональ­ное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию рели­гиозного мировоззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму В. С. Соловьева в русской религиозной филосо­фии противостояла антиинтеллектуалистская тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую ре­лигиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть религиозную' жизнь в рамки эмо­циональной сферы, сделать ее недоступной критике с позиций логи­ческого мышления. В современной русской религиозной философии мнение антиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал Л. Шестов (1866 —1938). Определяющим моментом его учения явля­ется тезис о коренной противоположности и, даже, несовместимос­ти веры и разума. Вера, с его точки зрения, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бытия человека, коренной поворот к но­вой жизни, в которой не действуют законы человеческого общежи­тия, авторитет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно верующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничи­тельные законы, или устои, все опоры, на которых держался чело­век, разбиты, раздроблены, уничтожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания исчезли. «Вне наших общих принципов, поми­мо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события нашего существования. Можно сильнее сказать — при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наши сами пере­живания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя проверить, нельзя фиксировать... От всякой по­пытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей властью ни с кем. И вопрос становится именно так: либо разум, либо ве­ра», — пишет в своей знаменитой книге Л. Шестов «Только верою» (Шестов Л. Sola fidei — Только верою.— С. 259,270).

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела, пе­реходит на позиции ортодоксального протестантизма. Вера, по его йнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а то-уу, кого Бог избрал, прежде чем он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии. Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ ре­лигиозной веры, Л. Шестов договаривается до того, что малейшие усилия человека, его опору на свои собственные силы называет бо­гоотступничеством. Чем больше хлопочет человек, чем больше на­прягается, чтобы отличиться, не в пример другим, своими делами, своим подвигом проложить себе путь в царство небесное, тем боль­ше он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логике, рус­ский религиозный мыслитель замахивается даже на один из самых сильнейших элементов в христианской системе религиозной жизни — культ святых. Святые для него — это люди, которых обуяла гор­дыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают, ку­да идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусст­во вырваться из тех тесных пределов, в которые заключено смерт­ное существо —человек. «Святые надеются строгим воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами заслужить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои силы» (Шестов Л. Sola fidei — Только верою.— С. 169). Но если человек не может своими усилиями достичь спасения, заключает Л. Шестов, то у него остается единст­венное средство — уповать на милость Бога. И когда человек окон­чательно отчается в себе, когда у него опускаются руки, когда он ни­чего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит покинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему разумению, быть ничего не может, ибо там весь поря­док, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо» (Шестов Л. Sola fidei — Только верою.— С. 238).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для религии человеческий разум и связанные с ним рациональные осно­вания принятия религиозных убеждений: последовательную аргу­ментацию, логическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуализмов — это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отра­зить многообразие бытия, сокровенную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышление, утверждает Л. Шестов, существует толь-ко для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом же деле отвлеченные понятия разума не только не дают зна­ния о действительности, но, наоборот, от действительности уводят. Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема. И ме­тод, и логика, и разум, по его мнению, все это — средства, скрываю­щие от нас действительность. Чтобы познать истину, нужна способ­ность избавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, которая постигается через причастность к божественному, никаким образом, по самому своему существу, не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму общеобязательных, исключающих себя, противоположных суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности рационального познания и существовании особой, внелогической способности постижения человеческого бытия солидаризируется видный пра­вославный философ С. Н. Булгаков (1871 —1944). Логическое мыш­ление, по его словам, соответствует лишь теперешнему, греховно­му человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства. Без­грешному человеку свойственно металогическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для чело­вечества — подняться над умом, стать выше ума. Этим двум проти­воположным типам освоения реальности соответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и две противоположные теорети­ческие формы выражения — рационализм и христианская филосо­фия. «Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, филосо­фия вещей и безжизненной неподвижности, — по характеристике православного богослова П. Флоренского (1882 — 1943), — всецело связан с законом тождества — это философия плотская. Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, филосо­фия личности и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность преодоления закона тождества — это философия ду­ховности» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— М; 1914. С. 80).

Такая оценка двух типов постижения бытия и предопредели­ла основное направление критики рационализма. Преимуществен­ным объектом атак антиинтеллектуалистов стал закон тождества, на который опирается рациональное мышление человека, вся клас­сическая логика. Антиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но и является на этом пути непреодолимым препятствием. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на де­ле только уничтожает себя, превращаясь в совокупность таких эле­ментов, из которых каждый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний. Таким образом, все бытие является согласным отрицани­ем, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению П. Флоренско­го, действует не просто как разрушительная сила, убивает творческое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому побе­да над этим законом — одно из главнейших условий возрождения ду­ховного измерения человека, становления личности.

Одна из главных претензий. выдвинутых П Флоренским к за­кону тождества, заключается в том, что этот закон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я» и, следовательно, самодо­статочность «Я». А это, в свою очередь, считает православный бого­слов, порождает эгоизм и атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость рациональное познание, основанное на законе тожде­ства, нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флоренский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предполагает отказ от закона тождества. Осуществить этот отказ, значит принять иную, •более высокую логику отношения к действительности — «логику» вручения своей судьбы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, на­дежды и любви, — пишет он, — преодолевается конечность закона тождества. Я перестаю быть «Я», моя мысль перестает быть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от самоутверждения «Я» = «Я»... Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией я ставлю на место себя Бога» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— С. 68). За­метную роль в обосновании методологии религиозного антиинтел­лектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Фло­ренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческого рассудка, содержание хрис­тианского вероучения и, прежде всего, догмат о Божественной Тро­ице. П. Флоренский объявляет этот догмат исходным принципом всей христианской философии. Именно благодаря этому догмату христианство дало новое видение мира, новый масштаб оценки все­го бытия, в том числе и норм человеческого мышления. Догмат о три­единстве Бога, согласно Флоренскому, отменяет головной закон ло­гики — закон тождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их единство, так и на не менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между двумя суждениями, умозаключениями, законами, одинаково обоснован­ными и логически доказываемыми. Наиболее полно принцип анти-вомизма разработал И. Кант в своей знаменитой «Критике чисто­го разума». Антиномии, с точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кантовскую Методологию для обоснования положения о неспособности челове­ка рациональным путем постичь трансцендентное начало, конеч-ные тайны бытия. Человек, по их мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает недостаточно сил человеческого разума, который на известной точке принужде­ния останавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем, не может не идти до этой точки» (Булгаков С. Н. Свет невечер­ний.— С.39).

Невозможность познать природу Бога, существование боже­ственной тайны — это один из главных принципов всего христиан­ского иррационализма. Специфика подхода к решению этой пробле­мы православными богословами, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с утверждением для че­ловеческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выра­жение слабости и ограниченности человеческого ума, но его принци­пиальной ущербности, греховности. «Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме или рассудке, есть вы­ражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии». (Булгаков С. Н. Свет невечер­ний.— с. 98). Однако, православные антиинтеллектуалисты не могут остановиться на констатации этой мысли. Греховному, ограниченно­му логическому мышлению противопоставляется особая духовная способность видения мира. Эта способность имеет различные обо­значения — вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтеллектуалис­тов, — это не познание в строгом значении этого слова, а непосредст­венно связь человека с Богом, внутреннее чувство, возникающее из потребности в трансцендентном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спуститься до трактовки ее как системы идей или ин­ституциональных форм выражения, а напротив, дает возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связь с Иису­сом Христом. При помощи религиозного опыта, как единственной формы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религи­озные антиинтеллектуалисты стремятся оградить вероучение от критической мысли с позиций данных научного познания. «Религиозный опыт, — по утверждению С. Франка (1877 — 1950), — содер­жит сознание абсолютного могущества божественной святыни, не­смотря на ее эмпирически ограниченную силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни является настолько непосредственным, на­столько самоочевидным нашему сердцу, что — поскольку мы его во­обще имеем — он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С. Свет во тъМе.— С. 86). В конечном счете, религиозный антиинтеллектуа­лизм приходит к откровенному мистицизму. Религиозный опыт получает истолкование как непосредственное слияние человеческой души с Богом, переход человеческих переживаний, чувств в запре­дельное, трансцендентное измерение.