Немецкая классическая философия

1. Концепция субъекта в философской системе Канта

2. Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

З. Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

4. Антропологический материализм Л. Фейербаха

5. Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине

Немецкая классическая философия представляет собой крупное и влиятельное течение философской мысли Нового времени, подво­дящее итог ее развитию на данном отрезке западноевропейской исто­рии. Традиционно к этому течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мыслителей сближают общие идейно-теоретические корни, преем­ственность в постановке и разрешении проблем, непосредственная личная зависимость: младшие учились у старших, современники об­щались друг с другом, спорили и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также по содержательному разрешению философских проблем, к этому течению следует отнести и философское учение К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идеологическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий, качественно новый этап в раз­витии философского мышления. Сейчас же, когда сняты «идеологи­ческие шоры» стало Видно, что философское учение этих крупных мыслителей вполне вписывается в философскую традицию немец­кой классической философии, представляя собой завершающий этап ее эволюции.

Немецкая классическая философия внесла существенный вклад в постановку и разработку философских проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и заново сформулирована про­блема отношения субъекта и объекта, разработан диалектический метод познания и преобразования действительности.

Концепция субъекта в философской системе Канта Родоначальником немецкой классической философии является И. Кант (1724-1804). В интеллектуальном развитии Канта выделяют Два периода: докритический и критический. В докритический пери-°Д (до 1770 г.) Кант выступал, прежде всего, как крупный ученый —астроном, физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова­нии зависимости приливов и отливов от положения Луны, а также обоснование научной гипотезы о происхождении Солнечной систе­мы из гигантской газовой туманности. Эта гипотеза, скорректиро­ванная великим физиком Лапласом, и сейчас продолжает рассмат­риваться астрономами как один из возможных вариантов объясне­ния происхождения Вселенной. В работах этого периода и, прежде всего, в знаменитой «Всеобщей естественной истории и теории Неба» (1755г.) Кант выступал как стихийный материалист и диалек­тик, обосновывающий идею саморазвития природы.

Но специфическая кантовская философия, заложившая осно­вы всей немецкой классической философии, сформировалась в так называемый критический период, после опубликования им трех «Критик» — « Критики чистого разума» (1781 г.), «Критики прак­тического разума» (1788 г.), «Критики способности суждения» (1790 г.). Все эти работы связаны единым замыслом и представляют собой последовательные ступени обоснования системы трансцен­дентального идеализма (так Кант называл свою философскую сис­тему). Второй период творчества Канта назван «критическим» не только потому, что «Критиками» назывались основные произведе­ния этого периода, а потому, что Кант поставил перед собой задачу провести в них критический анализ всей предшествующей ему фи­лософии; противопоставить критический подход при оценке воз­можностей и способностей человека господствующему до него, как он считал, догматическому подходу.

Кант осуществил коренной переворот в постановке и решении философских проблем. В средневековой философии и философии эпохи Возрождения центральной частью философских систем явля­ется учение о бытии — онтологии. Философы Нового Времени — Спиноза, Локк, Бэкон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемы гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии — взаимодействии субъекта и объекта — докантовская философия акцентировала внимание на анализе объекта познания. Кант же де­лает предметом философии специфику познающего субъекта, ко­торый, по его мнению, определяет способ познания и контролирует предмет знания. В философии Нового времени до Канта субъектив­ное начало рассматривалось как помеха на пути к истинному зна­нию, как то, что искажает и затемняет действительное положение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона). У Канта же возникает задача: установить различие между субъективными и объективны­ми элементами знания в самом субъекте, в его различных уровнях и структурах. Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впер­вые в философии ставит вопрос о всеобщности субъекта. В самом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сторону опыта). К эмпи­рическому уровню он относит индивидуально-психологические осо­

бенности человека, к трансцендентальному — надындивидуальное начало в человеке, т. е. всеобщие определения человека как такового, человека как представителя человечества.

Одна из основных проблем «Критики чистого разума»: как возможно достоверное научное знание. Это проблема конкретизи­руется у Канта в три частных проблемы: Как возможна математика? Как возможна физика (естествознание)? И как возможна метафизи­ка (философия)? Необходимо отметить различие кантовского подхо­да к трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере мате­матики и естествознания, и его критическое исследование сводится у него к попытке выяснить, чем объясняется и от чего зависит их на­учность. Но к метафизике (философии) Кант подходит критически в том смысле, что ставит под вопрос возможна ли метафизика вооб­ще в качестве науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Не­сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по этому вопро­су. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновывает достоверность на­учного знания.

Кант считает, что достоверное знание — это значит объек-' тивное знание. Объективность же, по Канту, отождествляется со всеобщностью и необходимостью. Следовательно, для того, чтобы знание несло достоверный характер, оно должно обладать чертами всеобщности и необходимости. Объективность знания, считает Кант, обусловливается структурой трансцендентального субъекта, его на­дындивидуальными качествами и свойствами. Познающему субъ­екту по природе присущи некоторые врожденные (доопытные) формы подхода к действительности, из самой действительности невыводимые: пространство, время, формы рассудка. Пространство и время, по Канту, это не формы бытия вещей, существующих неза­висимо от нашего сознания, а напротив, субъективные формы чувст­венности человека, изначально присущие человеку как представи­телю человечества. Пространство — это врожденная доопытная форма внутреннего чувства (или внешнего созерцания). Время — это врожденная форма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Математика как наука и возможна на основе функционирования пространства (геометрия) и времени (арифметика).

Доопытные формы чувственности — пространство и время — создают предпосылки достоверности математического знания. Реа­лизация же этих предпосылок в действительность осуществляется на основе деятельности второй познавательной способности — рас­судка. Рассудок — это мышление, оперирующее понятиями и кате­гориями. Рассудок, по Канту, выполняет функцию подведения мно­гообразного чувственного материала, организованного с помощью Доопытных форм созерцания, под единство понятий и категорий. Не предмет является источником знаний о нем в виде понятий и катего­рий, а, напротив, формы рассудка — понятия и категории — конст­руируют предмет. Поэтому и согласуются с нашими знаниями о них.

Мы можем познать, считает Кант, только то, что сами создали. Поня­тие и категории носят независящий от индивидуального сознания необходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, основанное на них, приобретает объективный характер.

Итак, рассудок упорядочивает восприятия человека, подво­дит их под всеобщие и необходимые формы и, таким образом, обу­словливает объективность знания. Но что же создает возможность для такой деятельности рассудка? Что объединяет все понятия и ка­тегории в целостность, что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Конечное основание единства, без которого рассудок не смог бы осу­ществлять свою функцию подведения под всеобщие и необходимые определения, является акт самосознания субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансцендентальным единством апперцепции. Или, переводя с латинского на русский язык, это выражение означа­ет: объединение восприятии за пределами опыта.

На основе вышеизложенного, теорию познания Канта можно представить следующим образом: существуют вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств человека, порождают многооб­разные ощущения. Такие ощущения упорядочиваются доопытными формами чувственности — пространством и временем, т. е. располагаются в традиционном измерении и фиксируются как длительность. На основе этих преобразований формируются восприятия, которые носят субъективный и индивидуальный характер. Деятельность рас­судка на основе форм мышления — понятий и категорий — придает этим восприятиям всеобщий и необходимый характер. Таким обра­зом, вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы чувст­венности и рассудка стала достоянием сознания субъекта, «явилась ему», и он может делать о ней определенные умозаключения. Вещи, как они существуют в сознании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, по мнению Канта, может знать только явления. Каковы ве­щи сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаимоотношения вне сознания субъекта, человек не знает и знать не может. Он [ знает о вещах только в той форме, как они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для человека становятся «вещами в себе», непознанными, нераскрытыми.

Кант считал, что у человека нет средства установить связь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюда вытекал вывод об ограниченности возможностей в познании форм чувственности и рассудка. Формам чувственности и рассудка доступен только мир опыта. Все, что находится за пределами опыта, — умопостигаемый • мир — может быть доступен только разуму. Разум — это высшая способность субъекта, которая руководит деятельностью рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идеями. Идеи у Канта — это не сверхчувственные сущности, Обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью разума (Платон). Идеи — это представле­ния о цели, к которой стремится наше познание, о задачах, которые оно перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирующую функцию в познании, побуждая рассудок к деятельности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсолютному знанию и выхо­дит за пределы опыта. Но его средства — понятия и категории —дей­ствуют только в этих пределах. Поэтому рассудок впадает в иллю­зии, запутывается в противоречиях. Доказательству положения о том, что идеям разума не может соответствовать реальный пред­мет, что разум опирается на мнимые идеи, служит учение Канта об антиномиях разума. Антиномии — это противоречивые взаимоис­ключающие положения. Например, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказывается можно доказать справедливость двух проти­воречащих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконечен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там, где с помо­щью конечного человеческого рассудка пытаются делать заключе­ние не о мире опыта, а о мире «вещей самих по себе».

Итак, мир «вещей сам по себе» закрыт для чувственности, и, следовательно, он закрыт для теоретического разума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недоступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров: чувственно-воспринимаемого и умопо­стигаемого. Чувственно-воспринимаемый мир — это мир природы. Умопостигаемый мир — это мир свободы. Свобода, по Канту, — это независимость от определяющих причин чувственно-воспринимае­мого мира. В сфере свободы действует не теоретический, а практи­ческий разум. Практическим этот разум называется потому, что его главное назначение руководить поступками человека. Движущей силой этого разума является не мышление, а воля. Кант называет че­ловеческую волю автономной. Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами — природной необходимос­тью или божественной волей, а своим собственным законом, который она ставит над собой. Законы практического разума это нравствен­ные законы. «Знания» умопостигаемого мира — это определенные требования к человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное тре­бование, категорический императив (предписание) гласит: «Посту­пай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (Кант И. Соч. В 6-и тт. Т. 4.— С. 347). Это значит: поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими поступками ты формируешь образ действия других и созда­ешь форму, характер взаимных отношений.

Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На основе ^этoй концепции он провел разделение бытия на мир природы и мир человека, в которых действуют свои возможности и законы, и между которыми существуют глубокие противоречия. Кант ограничил познавательные возможности субъекта «миром явлений», оставив нерешенной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».

Субъективный идеализм И. Г. Фихте и объективный идеализм Ф. Шеллинга

Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой классической философии попытался решить И. Г. Фихте (1762 — 1814). Фихте ста­вит перед собой задачу преодолеть кантовский дуализм теоретичес­кого и практического разума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам | дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное начало всей | его системы. Из принципа практического разума — свободы он стре­мится вывести и теоретический разум — познание природы. Позна­ние в системе Фихте представляет собой лишь подчиненный момент единого практически-нравственного действия. Таким образом,-философская система Фихте строится, прежде всего, на признании активной практически-деятельной сущности человека. «Все мое мышление должно иметь отношение к моей деятельности, оно должно при­знавать себя средством, хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустая бесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в работе «Назначение человека» (СПб., 1905.— С. 72).

Исходное понятие системы Фихте — «Я». «Я» утверждает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть — это самоочевидное суждение. Точно также поступал и Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное начало. Но, в отличие от Декарта, са­моочевидность «Я» у Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее существо. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бытия. Он стремится найти общее основание для духовного мира «Я» и окружающего чело­века внешнего мира. Такая постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести из «Я» существования и все определения «не — Я».

Фихте осознает противоречивость понятия «вещи в себе», с одной стороны, предусматривающей существование независимого от сознания объективного мира, а с другой, предполагающего отра­жение этого мира в сознании субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В результате, философская система Фихте получает форму последовательного субъективного идеализма. По учению Фихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что кантовский трансценден­тальный субъект превращается в абсолютное начало всего сущест­вующего, в «абсолютное Я», из деятельности которого, по Фихте, должна быть объявлена вся полнота реальности; весь окружающий человека мир — «не — Я».

Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъективно-деятельностного начала над природой. Природа, по Фихте, сущест­вует не сама по себе, а ради чего-то другого, а именно для того, чтобысоздать возможность самореализации «Я». Деятельный субъект, «Я», преодолевая сопротивление природы, развертывает все свои определения, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем са-йьш предметная сфера человека отказывается продуктом его дея­тельности. В конечном счете «Я» осваивает «не — Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такое тождество не может быть до­стигнуто на протяжении конечного времени. Оно является идеалом, к которому на протяжении всего исторического развития стремится человечество.

Такая постановка вопроса потребовала от Фихте конкретизи­ровать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — это конкретный инди­вид, с присущей ему волей и мышлением, а с другой стороны «Я» — это человечество в целом, т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения ин­дивидуального «Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процесс освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное и абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляются, то распа­даются и различаются. Эта пульсация совпадений — расхождений составляет основное ядро диалектики Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего движения, развития состоит в достижении совпадения индивидуального и абсолютного «Я». Однако достиже­ние этого идеала полностью невозможно, ибо привело бы к прекра­щению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна. Поэтому вся че­ловеческая история — лишь приближение к идеалу.

Перед Фихте также встала проблема, откуда берутся дру­гие «Я». И он ее решает на основе правового принципа признания «Я», как гражданин государства признает существование других «Я». Наличие множества свободных индивидов служит, по Фихте, условием возможности самого «Я» как разумного свободного су­щества.

Идеи Фихте развил дальше его младший современник Ф. Шеллинг (1775 — 1854). В учении Шеллинга преодолевается противопоставление мира природы как мира явлений, и мира сво­боды как субъективного деятельностного «Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъекта и объекта, точке «безразли­чия» их обоих. Однако остается задача, как из этого первоначаль-ного тождества вывести все многообразие определений этого мира. Шеллинг рассматривал возникновение таких определений как «творческий акт», который, будучи непознаваемым для разума, является предметом особого рода иррационального познания — интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство со­знательной и бессознательной деятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна всем смертным, а дана только особо ода­ренным людям, гениям. Интеллектуальная интуиция, по Шел­лингу, — высшая форма философского творчества и служит тем инструментом, на основе которого возможно саморазвертывание тождества.

Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в основе фи­лософской системы Гегеля (1770 — 1831). В своей первой наиболее значительной работе «Феноменология Духа » Гегель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксированным Фихте, и пытает­ся разрешить проблему тождества субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснования тождества индивидуального и «аб­солютного Я». Первым шагом на пути преодоления противополож­ности субъекта и объекта, по мнению Гегеля, является движение индивидуального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е. с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего человечества. Это возможно лишь путем поступательного развития со­знания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяже­нии всей своей истории. Феноменология духа — это одновремен­ный процесс развития всемирной культуры, накопления духовного опыта человечества и освоение этого опыта конкретным индиви­дом, или, выражаясь современным языком, процесса «социализа­ции индивида», превращение его в личность, овладевшую богатст­вом человеческой культуры, всеми достижениями человечества. По окончании этого процесса воспитания и образования каждый человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «миро­вого духа». И, таким образом, снимается противоположность субъ­екта и объекта, и достигается абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания, по Гегелю, — это восхождение от абст­рактного к конкретному. Каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их на новом, более высоком уровне, в то же время последующие ступени предвосхищаются на более ранних этапах диалектического пути развития.

Первая ступень — сознание. На ступени «сознания» предмет противостоит человеческому «Я», как внешняя данность, и опреде­ляет его: сознание оказывается «теоретическим» или созерцающим (чувственные восприятия, формы рассудка). Следующая ступень — самосознание. На ступени «самосознания» предмет и сознание тождественны, сознание определяет свой предмет, самое себя и поэтому выступает, прежде всего, как практически действующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание постигает свою все­общность, осматривает в себе абсолютную полноту реальности, оно выступает как «разум». Высшей ступенью в развитии индивиду­альности является ступень «духа». На этой ступени сознание пости­гает духовную реальность мира и себя, как выражение этой реаль­ности.С каждой из этих ступеней развития индивидуального созна­ния соотносятся определенные ступени и формы развития челове­ческой культуры, духовной жизни: мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого движения в историческом и индивидуаль­ном плане является освоение языка философии — понятий. Дойти до высшей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до понятия», стать способным формировать и выражать свои мысли в системе по-иятий и категорий Логики. До Гегеля в понятии видели некое субъек­тивное образование. Гегель же считал, что Понятие (с большой бук­вы) это и есть абсолютное тождество субъекта и объекта, то самое тождество, которое для Фихте является никогда неосуществимым, но желанным идеалом.

Гегель называл свою философскую систему «абсолютным идеализмом». Абсолютный идеализм философии Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум, весь природный и духовный мир единым понятием. Таким исходным понятием гегелевской сис­темы является «Абсолютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и основное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, есть разум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, разумное мыш­ление. В обыденном понимании термина «идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе теоретической системы, плана, замысла или главная мысль художественного, научного или политического произведения. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля «Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстанция, а именно то, благо­даря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, потому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом долженствования и существовать как не­что особенное лишь вне действительности, неведомо где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся суть и истина, и он является для себя самого тем предметом, на обработку которого направлена его деятельность, потому, что он не нуждается подобно конечной деятельности в условиях внешнего материала:

данных средств, из которых он извлекал бы содержание и объект своей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-м mm. Т. 8.—М., 1929-1959.—С. 10). Таким образом, «Абсолютная идея» Гегеля есть перво­начало или субстанция всего существующего.

Универсальная схема творческой деятельности «мирового ду­ха» раскрывается у Гегеля на основе процесса саморазвития «Абсо­лютной идеи». «Абсолютная идея», по учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, универсум во всей его полноте. Она сущест­вует вечно и содержит в скрытом, «свернутом» виде все возможные определения природных, общественных и духовных явлений. В про­цессе саморазвития «Абсолютная идея» проходит различные стадии в виде последовательного движения от абстрактного — общих опре­делений к определениям, обогащенным конкретным содержанием.

Первым этапом самораскрытия «Абсолютной идеи» является логика. Логика, по Гегелю, — это научно-теоретическое осознание «Абсолютной идеи». Через логику «Абсолютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержании в виде системы категорий, начиная от самых бедных — бытия, небытия, наличного бытия, качества, коли­чества и т. д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми понятиями — химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель характе­ризовал категории как текущие, находящиеся в состоянии непре­рывного самопроизвольного движения чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию категории не нуждаются в чувственно-воспри­нимаемом материале. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами по себе, содержательны и поэтому составляют сущность вещей.

Следующий этап саморазвития — природа — наиболее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естествознание и поэтому в фи­лософии природы можно встретить много неточностей, ошибок. Ге­гель очень низко оценивает природу. Природа, по Гегелю, это необ­ходимое в процессе развития «Абсолютной идеи», но все же вспомо­гательное средство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь в природу, «Абсолютная идея» опредмечивает себя, и, тем самым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает в виде конеч­ных чувственных, телесных единичностей.

По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из природы возник человек и вместе с ним человеческий дух. Первой стадией развития человеческого духа является, по Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассматривается Гегелем на трех уровнях:

антропологии, феноменологии и психологии. Антропология раскры­вает душу как чувствующую субстанцию, феноменология исследует превращение души в сознание по ступеням: сознание — самосозна­ние — разум, психология показывает теоретические и практические способности духа.

Второй стадией развития человеческого духа является объек­тивный дух. Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социаль­ной жизни и понимается как сверхиндивидуальная целостность, возвышающаяся над отдельными людьми и проявляющаяся через их различные связи и отношения. Объективный дух разворачивает­ся в праве, морали, нравственности, государстве, религии, искусст­ве. Высшей формой самореализации Абсолютной идеи является Аб­солютный дух. Под Абсолютным духом Гегель разумеет совокупную духовную деятельность человечества на протяжении тысячелетий развития всемирной истории. Иначе говоря,— это духовная дея­тельность, сменяющих друг друга человеческих поколений. Таким образом, Абсолютный дух — это та же Абсолютная идея, скрыто ра­ботающая в человеческих целях и делах, в деятельности всех чело­веческих поколений, это их внутренняя идеальная сущность, скры­тая причина всех деяний и познаний.

У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютный дух неред­ко употребляются в одном и том же значении. «Дух есть всегда идея», — пишет Гегель. Но не следует упускать и различия у этих понятий. Идея — это субстанция, чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном выражении в виде различных форм интел­лектуальной деятельности людей, начиная от низших, чувственных форм и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуществ­ляется полное совпадение идеи мышления и бытия. Идея познает бытие во всем многообразии его определений. Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему согласования субъекта и объекта, мышления и бытия.

Однако, естественно, возникает вопрос, когда же произошло и почему вообще на каком-то конкретном историческом этапе могло произойти это события? И здесь Гегель попадает в зависимость от логики развития системы. Всякая система, по его мнению, должна быть Завершена, то есть давать окончательные ответы на постав­ленные вопросы. Движение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предметного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в оп­ределенный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и кон­цом развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и весь Пройденный ею путь и становится Абсолютным духом, является философская система самого Гегеля. Отныне восходящее движение Абсолютной идеи прекращается и дальнейший процесс движения может быть мыслим как замкнутый круг, простое повторение идеей пройденного пути.

Отсюда неизбежно вытекали социально-политические след­ствия. Поскольку в философской системе Гегеля человечество при­шло к познанию абсолютной истины, поскольку и время и место, где творил Гегель — Германия времен кайзера Вильгельма, является высшим этапом исторического развития. Здесь явно присутствует идеологический оттенок, направленный на увековечивание монархического строя. Но социально-политические следствия не ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для развития немецкого наци­онализма. Он учил, что этому, якобы осуществляющемуся в Германии высшему этапу развития идеи, соответствует и наиболее совершенная немецкая система общественного и государственного устройства, а немецкий народ является избранным народом. Что же касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или уже сыг­рали свою роль в истории, или вообще не способны к самостоятель­ной исторической роли.

В определенном противоречии с системой находится диалек­тический метод Гегеля. Диалектический метод предполагает рас­смотрение всех явлений и процессов во всеобщей взаимосвязи, взаи­мообусловленности и развития. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Первоначально термин «диалектика» означал искусство ведения спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях совершенствования ораторского искусства. Родоначальниками диалекти­ки можно считать Сократа и софистов. Вместе с тем, диалектика раз­рабатывалась в философии как метод анализа действительности. Вспомним учение о развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т. д. Однако только Гегель придал диалектике наиболее развитую и со­вершенную форму.

Гегель характеризовал диалектику как движущую душу ис­тинного познания, как принцип, вносящий в содержание науки внутреннюю связь и необходимость. Заслуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками, состоит в том, что он дал диалектический ана­лиз всех важнейших категорий философии и сформировал три основных закона: закон перехода количественных изменений в качественные, закон взаимопроникновения противоположностей и закон отрицания отрицания. Рассмотрим кратко содержание этих законов.

Закон перехода количественных изменений в качественные описывает механизм саморазвития. Гегель дал, прежде всего, опре­деление категорий качества, количества и меры, считая их тремя формами начальной ступени бытия идеи. Качество Гегель характе­ризовал как тождественную с бытием внутреннюю определенность. Качество — это внутренняя определенность предмета, явление, кото­рое характеризует предмет или явление в целом. Качественное своеобразие предметов, явлений выступает, прежде всего, как их спе­цифика, оригинальность, неповторимость, как то, что отличает дан­ный предмет от другого.

Качество любого предмета, явления, по Гегелю, определяется через его свойства. Свойства предмета—это способность его опре­деленным образом соотноситься, взаимодействовать с другими предметами. То есть свойства проявляются в отношении между предметами, явлениями и т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной основой свойств является качество того или иного пред­мета, т. е. свойство — это проявление качества в одном из многих от­ношений данной вещи к другим вещам.

Качество выступает как внутреннее основание всех свойств, присущих данной вещи, но это внутреннее основание проявляется только при взаимодействии данного предмета с другими предмета­ми. Число свойств у каждого предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универсального взаимодействия возможно бесконеч­ное количество взаимодействий. Различия между свойствами предмета и его качествами всегда относительны, ибо, то, что явля­ется свойством в одном отношении, становится качеством в другом отношении.

Количество Гегель определял как внешнюю для бытия опре­деленность, видел в нем нечто относительно безразличное для той или иной вещи. Например, дом остается тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше и т. д. Вместе с тем, Гегель рассматривал качество и количество как взаимопроникающие противоположности и считал, что как нет качества без количественных характеристик, так нет и не может быть количества, абсолютно лишенного качественной определенности.

Непосредственное конкретное единство качества и количест­ва, качественно определенное количество Гегель выражал в катего­рии меры. Мера — это не просто указатель на единство качества и количества в виде их связи друг с другом, но и указание на опреде­ленное соответствие их друг другу. Мера — это единство качествен­ной и количественной определенности предмета, показатель того, что одному и тому же качеству может соответствовать определен­ный диапазон количественных характеристик. Следовательно, по­нятие меры показывает, что качеству принадлежат не каждые, а лишь определенные количественные значения. Предельные коли­чественный значения, которые может принимать данное качество, "границы количественных интервалов, в рамках которых оно сущест­вует, называются границами меры. Гегель писал, что те или иные предметы и явления могут изменяться — уменьшаться или увели­чиваться — в количественном отношении, но если эти количествен­ные изменения протекают в границах специфической для каждого предмета и явления меры, то их качество остается прежним, неиз­менным. Если же подобное уменьшение или увеличение перейдет границы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимо приведет к изменению качества: количество перейдет в новое качество. Так, например, «степень температуры воды, — писал Гегель, — сначала не оказывает никакого влияния на ее капельно-жидкое состояние, но затем, при возрастании или уменьшении температуры достигается точка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и-вода переходит с одной стороны, в пар, и, с другой — в лед». (Гегель. ^.Т^.—С.Ш).

Показывая переход количества в качество, Гегель обращал мание на обратный процесс, выраженный этим законом, а имен­но, на переход качества в количество. Эти взаимопереходы Гегель рассматривал как бесконечный процесс, который, по его мнению, со-йтоит в том, что количество, переходя в качество, отнюдь не отрица-6т качества вообще, но отрицает лишь данное определение качество, Место которого одновременно занимает другое качество. Это вновь образованное качество означает новую меру, то есть новое конкрет-вое единство качества и количества, которое делает возможным Дальнейшее количественное изменение нового качества и переход количества в качество.

Гегель показал, что переход от одной меры к другой, от одного Качества к другому совершается всегда в результате перерыва по­степенного количественного изменения, в результате скачка.Ска­чок — это всеобщая форма перехода от одного качественного состо­яния к другому. Гегель характеризует скачок как сложное диалек­тическое состояние. Скачок — это единство бытия и небытия,означающее, что старого качества уже нет, а нового качества еще нет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое — уже есть. Скачок — это состояние борьбы нового со старым, отмирание преж­них качественных определенностей и замена их новыми качествен­ными состояниями. Не существует другого вида перехода от одного качественного состояния в другое помимо скачка. Однако скачок мо­жет принимать бесконечное многообразие форм в соответствии со спецификой той или иной качественной определенности.

Второй закон диалектики — закон взаимопроникновения противоположностей вскрывает в развитии его внутренний источ­ник, импульс, побудительную силу. Основой всякого развития, с точ­ки зрения этого закона, является борьба противоположных сторон, тенденций того или иного процесса, явления. При характеристике действия этого закона Гегель оперирует категориями: тождество, различие, противоположности, противоречия.

Тождество — категория выражающая равенство объекта са­мому себе или нескольких объектов друг другу. Различие — это ка­тегория, выражающая отношение неравенства объекта самому себе или объектов друг другу. Противоположности — это категория, от­ражающая взаимоотношения таких сторон объекта или объектов друг с другом, которые коренным образом отличаются друг от друга. Противоречие — это процесс взаимопроникновения и взаимоотри­цания противоположностей.

Категория противоречия является центральной в данном за­коне. При раскрытии действия этого закона, прежде всего, Гегель подчеркивал существование связи и взаимодействия между проти­воположностями. Он доказывал, что истинные действительные про­тивоположности постоянно находятся в состоянии взаимопроникно­вения, что они представляют собой движущиеся, взаимосвязанные и взаимодействующие тенденции и моменты. Неразрывная взаимо­связь и взаимопроникновение противоположностей выражаются в том, что каждая из них, в качестве своей противоположности, имеет не просто некую иную, а свою иную противоположность и существу­ет как таковая лишь постольку, поскольку существует эта ее проти­воположность. Взаимопроникновение противоположностей Гегель показывал на примере таких явлений как магнетизм и электричест­во. «Северный полюс в магните, — писал он, — не может быть без южного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажет­ся в одном куске северный полюс, а в другой южный. Точно также и в электричестве положительное и отрицательное электричество не суть два различных, отдельно существующих флюида» (Гегель. Соч. Т. 1—С. 205).

Другой неотъемлемой стороной диалектического противоре­чия является взаимное отрицание сторон и тенденций. Именно по­этому, стороны единого целого суть противоположности, они нахо­дятся не только в состоянии взаимосвязи, взаимообусловленности, до и взаимоотрицания, взаимоисключения, взаимоотталкивания. Гегель подчеркивал, что противоположности в любой форме их кон­кретного единства находятся в состоянии непрерывного движения и такого взаимодействия между собой, которое ведет к их взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимопроникающих противо­положностей, взаимопредполагающих одна другую и в то же время борющихся, отрицающих друг друга. Именно такого рода взаимоот-иошения противоположностей Гегель называл противоречиями.

Противоречия, согласно учению Гегеля, являются внутренней основой развития мира. Развитие представляет собой процесс ста­новления, обострения и разрешения противоречий. Попробуем опи­сать этот процесс. Каждый предмет первоначально существует как тождество самому себе, в котором содержатся определенные разли­чия. В начале различия носят несущественный характер, затем превращаются в существенные и, наконец, переходят в противопо­ложности. Противоположности, в данном случае, отражают взаимо­отношения таких внутренне присущих любому предмету сторон, ко­торые равным образом отличаются друг от друга, но своими действи­ями, функциями одновременно обусловливают и исключают друг друга. Развитие противоположностей достигает стадии противоре­чия, которая фиксируется моментом единства и борьбы противопо­ложностей. Вот эта стадия становления противоречия, которая ха­рактеризуется конфликтом, острым противостоянием сторон, раз­решается переходом противоположностей не только друг к другу, но и в более высокие формы развития данного предмета. Разрешение любого конфликта противоречий представляет собой скачок, каче­ственное изменение данного объекта, превращение его в качествен­но иной объект, отрицание новым объектом старого, возникновение новых, иных противоречий, присущих объекту нового качества.

Третий закон диалектики — закон отрицания отрицания от­ражает,.по Гегелю, общий результат и направленность процесса развития.

Всяческое отрицание означает уничтожение старого качества вовым, переход из одного качественного состояния в другое. Однако, отрицание, по Гегелю, не просто уничтожение старого новым. Оно об­ладает диалектической природой. Эта диалектическая природа про­является в том, что отрицание представляет собой единство трех ос-вовных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственность в раз­витии; 3) утверждение нового.

Отрицание отрицания в двойном виде включает в себя эти три • Момента и характеризует цикличность развития. Эту цикличность Гегель, прежде всего, связывал с прохождением в процесса разви-^я трех стадий: утверждение или положение (тезис), отрицание ч-Пи противоположение этого утверждения — (антитезис) и, нако­нец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). °ту существенную сторону действия закона — отрицание отрица-ния — Гегель демонстрирует как на абстрактном уровне, уровне движения чистой мысли, так и на конкретных примерах. Процесс от­рицание отрицания, как чисто логический процесс, складывается, по Гегелю, так, что мысль сначала полагается, затем противополагает­ся самой себе и, наконец, сменяется синтезирующей высшей мыс­лью, в которой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как противо­положностей, является движущей силой дальнейшего развития ло­гического процесса. На уровне природы действие этого закона Гегель иллюстрирует на примере роста растения. Берем, например, зер­нышко овса. Бросим его в землю. Из негр, прорастает стебель, отри­цающий это зернышко. Стебель через какое-то время начинает ко­лоситься и дает новое зерно, но уже в десятикратном и более разме­ре. Произошло отрицание отрицания.

Гегель придает значение этому тройственному ритму, но не сводит цикличность в этой «триаде». Главное в этой цикличности со­стоит в том, что в развитии осуществляется повторение прошлого, возвращение к исходному состоянию, «якобы к старому», но на прин­ципиально иной качественной основе. Поэтому процесс развития но­сит поступательный характер. Поступательность и повторяемость придают цикличности спиралевидную форму. Это означает, что про­цесс развития представляет собой не прямую, а восходящую линию, обязательно включающую в себя возврат, «якобы к старому», и пере­ходящую на новую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богаче по своему содержанию, поскольку она включает в себя все лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени. Этот про­цесс обозначен в гегелевской философии термином «снятие». Таким образом, процесс развития характеризуется поступательным дви­жением расширяющейся спирали.

Помимо диалектического истолкования категории и разработ­ки трех законов, диалектический метод Гегеля включает в себя так­ие принципы анализа действительности, как восхождение от абст­рактного к конкретному, соответствие исторического и логического, всесторонности и другие. Это наследие вошло в сокровищницу миро­вой философской мысли.

Антропологический материализм Л. Фейербаха Первым немецким философом, подвергшим развернутой критике систему и метод Гегеля с материалистических позиций, был Л. Фей­ербах (1804 — 1872). Он слушал лекции Гегеля и в начале своей твор­ческой деятельности увлекался его философией, примыкал к лево-радикальной группе его сторонников — младогегельянцев. Однако, в 1839 г. он выпустил работу «К критике философии Гегеля», свиде­тельствующую о его разрыве с младогегельянцами и переходе на по­зиции материализма и атеизма. В 1841 г. Л. Фейербах опубликовал

свое самое крупное философское произведение, в котором содержа­лись развернутая критика христианской теологии, обосновывалось материалистическое мировоззрение.

Анализируя исходные посылки гегелевской системы, Фейер­бах делает вывод о ее глубоком родстве с теологией. «Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена Богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абст­рактным существом» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1.—М., 1955.— С. 128). Критика Фейербахом философии Гегеля идет, преж­де всего, по линии ее идеалистических предпосылок, сближающих философию с религией. По мнению Фейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистическая философия Гегеля имеют общие корни. Они возникают в результате отчуждения, объективирования, то есть абстрагирования и наделения самостоятельной формой су­ществования человеческой сущности, наиболее общих свойств чело­веческого рода. Наиболее общими свойствами человеческого рода являются разум, бессмертие, могущество, благо. Бог, по Фейербаху, — это объективированная абстракция, существующая лишь в голо­вах людей. «Бесконечная или божественная сущность, — пишет он в работе «Сущность христианства», — есть духовная сущность че­ловека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо» (Фейербах Л. Избр. философ.произв. Т. 2.— М., 1955.— С. 320). Так, в сознании совершается переворачи­вание действительных отношений: подлинный творец Бога — чело­век ставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибутов приписывается Богу, тем беднее становится человек, ибо все эти ат­рибуты он отнимает у себя. Фейербах стремится возродить у челове­ка чувства самоутверждения и достоинства. И сделать это, по его мнению, можно только на основе материалистического мировоз­зрения.

При обосновании материалистического мировоззрения Фей­ербах отказывается использовать понятие «материя». Этот термин, как и само понятие «материализм», кажется ему неприемлемым в силу сложившегося в общественном сознании отрицательного к ним отношения. Фейербах вместо понятия «материя» предпочита­ет использовать понятие «природа». Поэтому может быть более це­лесообразней его мировоззрение называть натурализмом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она независима ни от Бога, ни от какой-либо философии.

Натурализм в философских системах может принимать кос­мический характер. Так было в философии античности и эпохи Воз­рождения. Натурализм в системе Л. Фейербаха носит антропологи­ческий характер. В центре философии, по его мнению, должен нахо­диться человек как высшее существо природы. «Новая философия °Ревращает человека, включая в природу как базис человека, в един-

ственный универсальный и высший предмет философии» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1.— М., 1955.— С. 202). Философское учение Л. Фейербаха является попыткой утверждения самоценности и значимости конкретного человеческого индивида во всей полноте его телесного и духовного бытия. Фейербах отвергает подход к чело­веку со стороны классиков немецкого идеализма, рассматривающих человека, по преимуществу, как духовное существо. Фейербах стре­мится по-новому осмыслить понятие субъекта. Субъект в системе Л. Фейербаха — это не познающее мышление и не «абсолютный дух»,, «мировой разум», а реальный целостный человек в единстве его теле- \ сных и духовных качеств. Фейербах стремится реабилитировать природно-биологическое начало в человеке, от которого в значитель­ной степени абстрагировался немецкий идеализм. «Я» у Фейербаха — это не просто духовное и мыслящее начало, а человек обладающий телом и мыслящей головой, реальное существо со всеми пространст­венно-временными характеристиками, которое только в качестве та­кового обладает способностью созерцать и мыслить.

Важнейшей характеристикой субъекта в системе Л. Фейербаха является чувственность. Чувственность — это синтетическая, обоб­щающая характеристика антропологических свойств «природы че­ловека», его телесности, разума, воли, «сердца». Однако, Фейербах не замыкается на натуралистическом описании субъекта, он пытается преодолеть этот натурализм, вводя в понятие субъекта не просто «Я», но и другого человека. «Идеализм прав, — писал он, — в своих поисках источников идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести эти идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека взятого в ви­де души, одним словом, когда он хочет вывести их из «Я», без чувст­венного данного «Ты». Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1.— М., 1955.— С..190). Таким образом, чув­ственность в его системе рассматривается не как натуральная и непо­средственная, а как опосредованная общением с другим человеком. Следовательно, отношение человека и природы опосредуется отно­шением человека к человеку. Именно в сфере межчеловеческого об­щения и осуществляется, по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущности. В ходе этого общения и совместной деятельности субъективные и частные определения человеческой природы подни­маются до всеобщих объективных определений, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой, образует целостность человеческих спо­собностей. Это значит, что человек, отправляя «функции рода» пре­вратил сущностные силы всего человечества, продукты культуры в свои собственные жизненные силы, в целостность своих способностей.

Итак, субъект, по замыслам Л. Фейербаха, — это целостный человек, человек в единстве телесных, духовных и родовых харак­теристик. Однако, в теории познания такая трактовка субъекта ос­тается нереализованной. В решении конкретных проблем теории познания Фейербах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизво­дит взгляды французских материалистов. Исходным пунктом позна­ния, по Фейербаху, является ощущение. Источник же ощущений за­ключен в самом объективном мире, природе. На базе ощущений у человека возникает мышление. По содержанию мышление не дает людям ничего нового, по сравнению с тем, что содержалось в чувст­венных данных. Но вместе с тем, мышление надо отличать от чувст­венных данных, мыслить — это значит связно читать показания чувств. Фейербах доказывал правильность показаний органов чувств, достоверность чувственных данных. Он резко выступал про­тив разграничения познавательного мира на «мир явлений» и «мир вещей в себе». Критерием истины тех или иных научных суждений он считал согласие с ними большинства людей. «Истинно то, что соответ­ствует сущности рода. Ложно то, что ему противоречит». (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 2.—М., 1955.—С. 192). Разработанная Л. Фейербахом материалистическая трактовка субъекта, атеистичес­кое мировоззрение оказали серьезное воздействие на последующих мыслителей, в частности на К. Маркса и Ф. Энгельса.

Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса. Гуманистические тенденции в философии К. Маркса. Марксистское учение о практике и истине

Разрешением идей, сформулированных в немецкой классической философии, после Л. Фейербаха занимались К. Маркс (1818 — 1883) и Ф. Энгельс (1820 —1895). Их философское учение, в определенном смысле, можно рассматривать как завершающий этап развития не­мецкой классической философии. Тесная связь философии марк­сизма с немецкой классической философией особенно наглядна при изучении творческой биографии К. Маркса.

К. Маркс, еще будучи студентом Берлинского университета, в 1837 г. познакомился с гегелевской философией и примкнул к кружку младогегельянцев, возглавляемому А. Руге и Б. Бауэром. Маркс разделял тогда многие установки немецкой классической фи­лософии. Как и другие гегельянцы, он считал, что философия — это духовная квинтэссенция своего времени, призванная вносить в об­щество мудрость и разум и, там самым, содействовать общественно-историческому процессу. Вместе с другими младогегельянцами Маркс подчеркивал значительную роль активности личности в деле общественного прогресса, выступал с идеями просвещения масс, на­дежды на важные общественные перемены, связывал их с разобла­чением религии и проповедью атеизма.

Включение К. Маркса в активную общественную деятель-вость в качестве журналиста и редактора «Рейнской газеты», позво­лило ему ближе познакомиться с реальной жизнью, способствовало

разочарованию в исходных идеях гегелевской философии. В 1843 — 1844 гг. Маркс порывает с младогегельянцами и переходит на пози­ции Л. Фейербаха. В то время Марксу глубоко импонирует гуманис­тический пафос фейербаховского материализма, который выступал за реабилитацию чувственного начала в человеке, за полную реали­зацию человеком своих природных способностей, за гуманизацию отношений человека к природе и человека к человеку.

Под влиянием Л. Фейербаха написана важнейшая работа того времени «Экономическо-философсктме рукописи 1844 года». В этой работе Маркс выступает в защиту гуманизма, основанного на идее свободной, универсальной творческой сущности человека. Реализа­ции этой сущности, по Марксу, препятствуют различные виды чело­веческого отчуждения: отчуждение человека от природы, отчужде­ние от своей собственной «родовой» сущности, отчуждение человека от человека и отчуждение человека от общества. В основе всех форм отчуждения, по мнению Маркса, лежит отчуждение труда, базиру­ющегося на частнособственнических отношениях.

В условиях отчуждения, по словам Маркса, «деятельность че­ловека оказывается мукой, его собственное творение — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, его сущностная связь, соеди­няющая его с другим человеком — несущественной связью, и напро­тив, его оторванность от другого человека оказывается его истин­ным бытием, его жизнь оказывается принесением в жертву его жиз­ни, его власть над предметом оказывается властью предмета, а сам он властитель своего творения, оказывается рабом своего творения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42— С. 24). Обратный отчуждению процесс Маркс называет процессом присвоения человеком своей подлинной родовой сущности, в ходе которого коренным образом меняется отношение человека к природе и к другим людям. На осно­ве концепции присвоения он создает грандиозное по гуманистичес­кому пафосу учение общественно-исторической, предметно-прак­тической сущности человека. В этой концепции он стремится пред­ставить человеческую деятельность как глобальный процесс очеловечивания мира, преобразующего природу «по мерке каждого вида», то есть в соответствии с самими законами природы и, в то же время, налагающего на природу свои характеристики, без чего при­рода не смогла бы возвыситься до человека, стать фактором челове­ческого бытия.

Маркс не противопоставляет человека природе. Напротив, он всемерно подчеркивает, что человек это часть природы и ее продукт. Вместе с тем, по его мнению, человек не просто часть природы, а выс­ший продукт ее развития, природное существо особого рода. Чело­век — это универсально-всеобщая сила природы. Возможность это­го заложена в физиологической конституции человека как организ­ма, наделенного такими достоинствами как человеческие руки, мозг, язык и др. В силу этих качеств человек способен к любому роду дея- jтельности, к овладению силами природы, превращением этих сил в свои собственные силы и способности. Реализация этой возможно­сти осуществляется, по Марксу, в производственной деятельности, в труде. Именно в труде проявляется специфичность бытия челове­ка, принципиальное отличие человека от животного в их отношении к материальному миру, к природе.

Маркс выделяет в деятельности человека два основных мо­мента: опредмечивание и распредмечивание. Раскрывая содержа­ние этих понятий, Маркс отмечает, что первейшим определением труда является его предметно-чувствительный характер. Преобра­зование природы происходит не в силу духовности человека, а прежде всего, потому, что человек как материальное, предметное существо действует предметным образом. В ходе трудовой деятель­ности человек постоянно осуществляет опредмечивание, то есть пе­реход свойств и характеристик живого процесса деятельности субъекта в объект, в покоящееся свойство предмета, в предметное воплощение.

Но человеческая деятельность не сводится к материальному, чувственно-предметному процессу. Этот процесс имеет в своей осно­ве духовное, идеальное содержание: проект, замысел, идею. Перед Марксом стояла проблема материалистического объяснения духов­ного момента деятельности человека, истоков и содержания идеаль­ного образа. Такое объяснение, на его взгляд, можно дать, если рас­крыть социально-исторический характер деятельности на основе концепции распредмечивания. Распредмечивание — это обратный переход предметности в живой процесс, в действующую способ­ность, это процесс освоения субъектом предметных форм культуры, а посредством их — также и природы.

Человек, по Марксу, в процессе деятельности имеет дело не только с предметами природы, он обязательно использует орудия труда, систему знаний и другие продукты человеческой деятельнос­ти. Поскольку эти средства созданы предшествующими поколения­ми или представителями другого рода деятельности, то в самой тру­довой деятельности человека заключена простейшая социальная связь. Уже в форме средств труда человек имеет дело с другим чело­веком. Эта связь актуализируется в процессе распредмечивания продуктов труда. Распредмечивание, по мнению Маркса, это освое­ние социального опыта человечества, превращение предметных форм в содержание внутреннего мира человека, в его собственные силы и способности, в момент живого труда.

Концепция общественно-исторического, предметно-практи­ческой сущности человека под гуманистическим углом зрения изме­няет не только взгляд на взаимодействие человека с природой, но и на отношение человека к человеку. Богатство внутреннего мира лич­ности ставится в прямую зависимость от богатства внутреннего мира Других людей. Обмен этим богатством является главной целью меж-человеческого общения. Под влиянием такого типа общения внут­ренняя природа личности существенно преобразуется. Вместо одно­боких, ущербных индивидов должны появляться всесторонне раз­витые личности. Универсально-развитый, живущий в единстве и гармонии с внешней и внутренней природой человек — таков гума­нистический идеал, который рисует К. Маркс в ранний период свое­го творчества. Достижение же этого идеала он связывает с ликвида­цией частнособственнических отношений, преодолением социаль­ного закрепления ролей человека в системе разделения труда, формированием отношений нового типа — коммунистических отно­шений.

Так, с самого начала творчества К. Маркса начала проявлять­ся социальная ориентация его философии, которая в дальнейшем получила все более глубокое и всестороннее развитие. В результате Маркс значительно расширил сферу действия материализма. Мате­риалистический подход был распространен на область обществен­ных явлений. Одним из важнейших открытий, сделанных К. Марк­сом, Ф. Энгельсом и другими марксистами называют материалисти­ческое понимание истории.

С точки зрения Маркса и Энгельса, это понимание истории за­ключается в том, чтобы, исходя из материального производства не­посредственных средств для жизни, сначала объяснить систему производственных отношений между людьми, а затем на этой основе — и политическое устройство общества, право, мораль, религиозные и другие духовные явления. Установление зависимости сознания людей от их общественного бытия и его главного вида — материаль­ного производства — позволило Марксу переосмыслить роль духов­ной деятельности человека. По мнению Маркса, идеи и теории пусть даже самые радикальные и благожелательные не могут служить причинами исторических изменений реальности. Они лишь отража­ют объективную реальность и могут быть применены лишь тогда, когда в этой реальности создадутся благоприятные возможности. «Сознание с самого начала есть общественный продукт и остается им пока существуют люди, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» (Соч. Т. 3.— С. 29). Таким образом, по Марксу и Энгельсу, сознание есть ничто иное как отражение и осознание людьми своего общественного бытия, способа производства материальных благ, де­ятельности и межчеловеческого общения.

На основе материалистической концепции истории Маркс и Энгельс сформировали свое учение об идеологии. С точки зрения Маркса и Энгельса, характерными для идеологии представления о самодетерминации, автономной форме существования сознания, в результате чего создаются ложные, предвзятые схемы самоде­терминации, под которые подгоняется действительность. Идеоло­гия — это, прежде всего, «ложное сознание». Источник «ложного со­знания» Маркс и Энгельс видели не в случайных заблуждениях

и ошибках людей, не в сфере самого сознания, а вне ее—в социаль­ной действительности. Идеология, по Марксу и Энгельсу, как про­цесс формирования «ложного сознания» протекает в том случае, ког­да сама действительность существует в извращенном виде. Таким образом, идеология отражает действительные противоречия исто­рического процесса, но в тех их проявлениях, когда господствует от­чуждение, когда действительные отношения переворачиваются с ног на голову.

К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали социально-классовую сущность идеологии. Идеология — это плод социального расслоения общества. Она возникла, когда возникли классы, имеющие свои спе­цифические интересы и цели. Теоретической формой отражения и выражения этих интересов и целей является идеология. Классовый характер обусловливает односторонний, субъективный характер идеологических конструкций. В этих конструкциях происходит со­знательный отбор материала, поскольку определенные социальные установки не позволяют включить в идеологические системы проти­воречащие социальной установке факты, то есть такие факты, ос­мысление которых вело бы к выводам, противоречащим социальным интересам. При этом идеология стремится свой однообразный образ действительности выдать за целое, за наиболее полную картину действительности.

Концепция общественно-исторической, предметно-практиче­ской деятельности человека и материалистическое понимание исто­рии позволили К. Марксу и Ф. Энгельсу коренным образом преобра­зовать материализм. Главным фундаментным принципом их фило­софской системы становится принцип практики. С позиций этого принципа Маркс и Энгельс анализируют и оценивают всю предше­ствующую философию, дают позитивное решение многих проблем, поставленных немецкой классической философией. «Вся общест­венная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» — писал Маркс в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» (Соч. Т. 42.— С. 263). Практика исходна и первична по отношению ко всему духов­ному миру, из нее можно объяснить все самые сложные социальные процессы и духовные явления.

Понятие «практика» в марксистском представлении, прежде всего противостоит широко используемому понятию «опыт». В поня­тии «опыт», по мнению основоположников диалектического матери­ализма, заложена пассивная позиция человека. Мир воздействует ва человека — человек отражает этот мир. Опыт истолковывается как совокупность взаимосвязи человека с внешним миром, это не­четкое двусмысленное понятие. Маркс и Энгельс стремились под­черкнуть активную, деятельную, преобразовательную позицию че­ловека в этом мире. Понятие «труд», «производство» в какой-то мере

достигали этой цели, но не могли служить в качестве основополагаю­щего философского принципа. Понятие «практика» выражает беско­нечно многообразные формы взаимодействия людей с природой и друг с другом в процессе материального и духовного производства. Практика — это совокупная деятельность человечества по преоб­разованию природы, формирования социальных отношений, взаи­мосвязи и взаимодействия всех людей. Таким образом, практика — это процесс труда в единстве социально-исторических условий его функционирование. Практика всегда носит общественный характер. Она невозможна вне связей и общения между людьми. Практика — исторична. Она стоит в непрерывном преобразовании людьми усло­вий, обстоятельств и самих себя. В практической деятельности чело­век выступает и как универсально-всеобщая сила