Чувственная общность вещей. Конкретный и абстрактный предмет. Абстрактный предмет – предмет и предпосылка обозначения

В простом предметном восприятии, как мы видели, форма не отличает себя от вещи, является формой, но не знает себя в качестве формы для конечного содержания. Иными словами, она знает себя как действие, но не как то, чт о можно созерцать (в вещи). Следующий шаг или опыт рефлексии заключается поэтому в том, что форма осознает себя формой вещи. Знание (форма) при этом не отделено от вещи и действительно составляет сторону того, чт о мы знаем, тогда как другую сторону образует вещь. Знание познается вместе с вещью.

Этот новый шаг не объясняется каким-то противоречием, которое сознание обнаруживает в себе. Такого противоречия (осознаваемого как противоречие) в восприятии нет. Можно сказать, что противоречивым является состояние, когда форма рефлектирует, сознает себя и вместе с тем не знает о своей рефлексии. Но это противоречие может быть замечено только «со стороны», с позиции, которую Гегель называет «внешней рефлексией». И это противоречие не такого рода, которое существует в восприятии и разрушает собой восприятие.

Поэтому новый шаг в развитии, усложнении рефлексии не является в каком бы то ни было смысле вынужденным или необходимым. В то же время спонтанность, произвольность сознания не может быть непосредственной, возникать «из ничего». Во-первых, то, что форма рефлектирует себя, но не знает о своей рефлексии, составляет условие, возможность того, чтобы форма совершила дальнейшее движение самопознания. А во-вторых, если такое движение совершается, то совершается не непосредственно, а посредством вопрошания, которое сознание обращает к самому себе. Восприятие (т. е. форма) спрашивает себя: действительно ли у воспринимаемой вещи имеется форма? Этот вопрос объясняется тем, что форма, являясь формой вещи, не знает об этом; опосредуя собой свое знание вещи, не знает об этом опосредовании; зная себя, не сознает себя в вещи.

Так как вопрос задается самой формой, ответ на него предрешен. Иными словами, сама постановка вопроса обнаруживает, проясняет ответ: у предмета есть форма. Иначе говоря, мы сознаем форму воспринимаемой вещи. То, что вопрос необходим, является самостоятельной стадией или состоянием сознания, означает, что вопрос есть способ, каким сознание опосредует себя в своем движении.

Однако полученный ответ еще не является определенным. Когда мы говорим, что сознаем форму вещи, остается неясным, сознаем ли мы ее как форму самой вещи или же, сознавая форму, мы сознаем в ней самих себя. Но если мы помыслим форму принадлежащей вещи, она перестанет быть формой и станет вещью; форма не будет сознаваться как форма. Вещь же, если она познается не через форму (не через знание формы), не познается вообще. Вместе с формой исчезает само состояние познания. Поэтому мысля форму, мы мыслим самих себя; мыслим форму как форму.

Что это означает? Это означает, что предмет берется нами не непосредственно, как в восприятии, а через знание формы. Сначала (логически сначала) познается форма, а затем и через знание формы познается предмет. Форма сознает себя в качестве условия и предпосылки предмета. Таким образом, познать форму (себя, свое сознание) – значит осознать, что форма является причиной вещи.

Это вытекает из общего отношения предмета и формы: предмет становится в форме и, в качестве становящегося, заключает в себе лишь возможность бытия. Эта возможность становится действительностью, существующим предметом благодаря форме. В этом смысле форма есть ни что иное, как причина бытия вещи. Но это основное отношение формы и вещи не может быть осознано до тех пор, пока форма не отличает себя от вещи в качестве границы вещи. И затем, сознавая себя в качестве границы, форма обнаруживает это основное отношение, обнаруживает, что она, форма, определяет собой вещь.

Это новое состояние сознания, которое заключается в сознании того, что форма обусловливает вещь, снова является устойчивым состоянием и не содержит каких-либо внутренних разрушающих противоречий. Вместе с тем оно заключает в себе возможность дальнейшей рефлексии, или погружения формы в себя.

Дело в том, что форма определяет предмет в двух разных смыслах. Во-первых, форма делает предмет конечным, или дискретным. Определение конечности не вытекает из природы формы, которая есть тождество, но поскольку форма служит формой становящемуся предмету, она воспроизводит свое тождество, и это воспроизведение делает предмет конечным. (Мы не можем сказать «изменчивым», потому что, как мы уже говорили, в непосредственном восприятии не различаются «одинаковое» и «разное»).

Следовательно, мысля форму, мы можем мыслить конечность предмета. Но мысля конечность, или ограниченность предмета, мы тем самым мыслим его качество, или его содержание. Теперь мы мыслим содержание не непосредственно, а через форму, иными словами, мы сознаем, что форма у данного содержания е сть, но мы не знаем, какова эта форма и, соответственно, не знаем каково содержание, определяемое этой формой. Мы говорим, что у предмета «есть» содержание, или, как сказал бы Гегель, он представляет из себя «некое нечто», но мы не знаем, чт о именно представляет собой предмет.

Мы уже замечали, что и Кант, и Фихте рассматривают качество, содержание вещи как существующее независимо и извне данное сознанию. То, что сознанию принадлежит и что познается, это форма явленности содержания. То же самое имеет в виду и Гегель, когда говорит, что «сознание отличает от себя нечто, с чем в то же время соотносится»[5]. Если же предмет не является, а становится в форме и, значит, форма служит причиной существования предмета, то содержание предмета может быть лишь одним из определений формы. А именно, форма, сознавая себя как форму конечности, тем самым сознает содержание предмета.

Во-вторых, форма воспроизводит себя как тождественная. Только в силу того, что форма равна себе, содержание предмета является устойчивым, может существовать и восприниматься. Ведь мы познаем вещь через форму, и если бы тождества не было в форме, то его не было бы и в вещи. Если бы мы мыслили форму только как конец, границу вещи, то мы не мыслили бы ее вообще, т. к. это означало бы мыслить конец, отсутствие чего-то. Но граница мыслится тождественной, устойчивой в себе и благодаря этому становится возможным мыслить границу и через нее мыслить содержание вещи.

Однако оба эти смысла, или обе стороны мышления формы, неразличимы для нее: граница вещи мыслится как тождественная; тождество формы мыслится как граница вещи. Вследствие этого в вещи для нас неразличимыми являются качество и тождество этого качества. Быть содержанием значит быть тождественным себе.

Между тем содержание предстает для нас как эмпирическое, чувственно воспринимаемое содержание. Правда, мы не знаем, каково оно, а знаем только то, что оно есть. Однако способ его существования – конкретно-чувственный. Тождество же, или равенство содержания себе, предполагает иной способ существования и представления, который можно назвать абстрактно-чувственным. Что это означает? Это означает, что, мысля содержание, мы не различаем то, к а к мы мыслим (давая предмету тождество, или существование) и чт о мы мыслим (предмет). А мысля тождество содержания само по себе, мы познаем, схватываем именно то, к а к мы мыслим, способ нашего восприятия как таковой.

Вопрос заключается только в том, можем ли мы различить эти два опыта, или состояния. При этом понятно, что, чтобы различить в предмете содержание и тождество содержания, нужно сделать различение в форме, т. е. отличить мышление формы как границы от мышления тождества формы. Но граница, конечность предмета – это то в форме, что проистекает из природы предмета, а не из природы самой формы. Конечность, или дискретность, – это тот способ, каким мы можем мыслить становящийся предмет. Мысля конечность и, через нее, содержание предмета, форма познает не себя, а предмет. Форма через себя мыслит предмет, поэтому нельзя сказать, что форма не знает себя в предмете, но форма не в состоянии рефлектировать себя, т. е. познавать себя, свою деятельность как деятельность.

Напротив, тождество предмета – прямой результат действия формы. Поэтому, мысля тождество, форма в состоянии рефлектировать себя, схватывать себя в действии, познавать свое действие как действие. Рефлексия здесь не навязывается форме, но является возможной для нее. И поскольку эта возможность осуществляется формой, форма в самой себе делает различие между мышлением границы и мышлением тождества, а в предмете делает различие между качеством и тождеством этого качества. Предмет сознания, вещь как бы расслаивается: поскольку предмет задается рефлексией, погружением формы в себя, предмет предстает тождественным и однородным, а поскольку предмет не захвачен рефлексией, он оказывается внешним сознанию. В своем предмете сознание различает себя (свой результат) и иное. Деятельность сознания – форма пространства – предстает для сознания в качестве отдельного предмета.

Мы познаем тождественный себе предмет. Этим завершается определенный этап в развитии сознания. Первоначально мы познали тождество как становящееся, предмет представлялся нам как возникающее одно. В том, что тождество существует в форме становления, очевидно, нет никакого противоречия. Напротив, только так и может существовать конкретно-чувственное тождество. Тождество не предполагает различий, и если взять конкретное одно, например, свет, то его нельзя представить в качестве ставшего. Свет как свет (как чувственно-конкретное) существует лишь в отношении к чему-то иному. Если существует только свет, то света как света не существует. Тождественное в качестве ставшего поэтому немыслимо. В отличие от этого, становящееся тождество предполагает иное: иное – то, где еще нет того, чт о становится и чт о тождественно себе. Иное не дано в опыте – в опыте дано тождественное, свет, и там, где есть свет, уже нет темноты. Но мы можем вывести существование иного логически. Ведь форма тождества, как мы знаем, логически предшествует тождественному. И в качестве логически первой, предшествующей, форма позволяет допустить, предположить иное как условие становления. Иное, следовательно, это ничто, которое служит логической предпосылкой становящегося бытия. Свет поэтому не в том же смысле является энтелехией темноты, в каком цвет является энтелехией света. Темнота – не то, из чего возникает свет, но свет становится в темноте. Выше мы сформулировали проблему: тождественный предмет должен быть конкретным, определенно-качественным и вместе с тем абстрактным, лишенным какого-либо определенного качества. Эта проблема разрешается тем способом, что предмет является конкретным и становящимся.

Становящееся тождество не заключает в себе противоречия. Но противоречие возникает, когда мы рефлектируем, осознаем форму как тождественную себе и одновременно изменяющуюся. Вследствие этого мы переходим к другому представлению предмета: предмет представляется ставшим, но конечным; становление предмета выражается в его конечности. Теперь мы можем лучше понять философию Фалеса и Анаксимандра. До сих пор, строго говоря, было непонятно, как у этих философов появляются конечные вещи. Ведь когда сознание дает некоторому «в себе» существующему содержанию форму тождества, то возникает один-единственный предмет. Затем для рефлектирующего сознания предмет предстает, с одной стороны, как продукт самой формы, как бескачественный предмет, апейрон; а с другой стороны, как внешний и независимый предмет, как определенная сущность (например, вода). Но все это никак не объясняло, как возможны конечные и различные вещи, о которых недвусмысленно говорили и Фалес, и Анаксимандр.

Если же исходить из того, что предмет существует не «в себе» и независимо от формы, а становится в форме, то первым результатом познания будет тождественный себе чувственный предмет, который, как становящийся, скорее будет водой или, как у Гераклита, огнем, а не землей или воздухом; а первым результатом рефлексии будет ряд конечных вещей, которые возникают из этого конкретного основания. Таково учение Фалеса.

Что же касается бескачественного начала, или вещности как таковой, то она возникает из осознания формы конечной вещи. В конечной вещи, как мы видели, рефлексия не завершена и существует как непосредственная, не сознающая себя деятельность. Форма знает себя тем способом, что воспроизводит себя или воспроизводит знание о себе. Самопознание существует как действие, акт, в котором нет элемента созерцания. Это и означает, что, зная себя, мы не сознаем, что знаем. Свое завершение этот опыт или этап рефлексии получает тогда, когда в конечной вещи мы сознаем ее форму. Форму нельзя знать или созерцать как вещь, т. к. форма, по определению, есть деятельность. Сознавая форму конечной вещи, мы познаем не саму форму, а то, чт о форма производит в вещи, чт о образовано формой. А именно, мы узнаем, что форма производит тождественность вещи, ее равенство себе. В тождестве вещи форма созерцает сама себя.

В становящемся тождестве форма не отлична от предмета, и рефлексия, познание формой себя, заключается в том, что форма отличает себя как форму от предметного содержания. Результатом является конечная вещь, где форма – не то же самое, что содержание, и рефлексия состоит в том, что, познавая себя, форма через знание себя познает предмет. Мы опосредуем собой свое знание о предмете. И это опосредование (тот факт, что мы знаем предмет через знание себя) может нами осознаваться или не осознаваться. Когда мы осознаем, что знаем предмет через знание его формы, как раз и возникает знание тождества вещей, единого вещного основания, преодолевающего конечность всякой вещи. Напротив, когда мы не сознаем, не отдаем отчета в способе своего познания, мы осознаем конечные вещи как таковые. Не сознавая способа знания, мы отчасти возвращаемся к непосредственно деятельному состоянию, когда действительностью являются конечные вещи, но эта действительность непостоянна, изменчива: одна вещь с необходимостью сменяется другой.

Следовательно, бескачественная, равная себе чувственная достоверность, которую мы обнаруживаем в акте рефлексии, служит не только источником, «началом» конечных вещей, но и их истиной. Поэтому Анаксимандр совершенно иначе представляет отношение начала и возникающих из него вещей, нежели Фалес. У Фалеса вода – возможность вещей, «то, из чего» вещи возникают и куда снова возвращаются. При этом вода не существует в качестве такого начала, в котором все содержится, а становится, делается водой. И это становление воды, когда оно осознается, получает вид конечных сменяющихся вещей. Вода не предшествует вещам, а возникает в их смене. Поэтому вода и вещи – непосредственно одно и то же; возникновение конечной вещи и возникновение воды совпадает.

В частности, вода может возникать в виде конечной, определенной воды. Если бы вода существовала как всеобщая предпосылка, было бы невозможно, чтобы из «всеобщей» воды возникла конкретная, «плещущаяся в берегах» вода, потому что эти две воды должны были бы различаться между собой и в то же время быть одной и той же водой. Но если вода не предшествует вещам, а возникает в вещах, то она точно также может возникнуть и в конечной воде. Изменится лишь смысл становления, которое будет заключаться не в собственно становлении, а в конечности ставшей вещи.

Таким образом, вода хотя и является предпосылкой вещей, но не предшествует вещам – ни во времени, ни логически. Другими словами, вода не является всеобщей предпосылкой. Главный недостаток философии Фалеса видят (например, Гегель в его «Истории философии») в том, что «начало», т. е. нечто всеобщее имеет у Фалеса конкретный вид. Но становящееся начало – не всеобщая, а конкретная предпосылка, которая совпадает с тем, чт о из нее проистекает. В противоположность этому, Анаксимандр совершенно отчетливо различает «начало» и конечные вещи, и именно тем, что начало носит всеобщий характер: общим для вещей является то, что каждая из них равна себе; в равенстве себе вещи неразличимы и образуют единую чувственно достоверную субстанцию; красное е сть красное, синее е сть синее, в своем «есть» (в тождестве себе) красное и синее суть одно. Конечные вещи у Анаксимандра не просто возникают из общего основания, но являются ложным знанием, или мнением. «За свою неправду» они расплачиваются конечностью. Истинному знанию противостоит мнение.

Из возникшего различия между «началом» и конечными вещами возникает проблема для сознания. Так как само сознание признает сущность, или качество предмета, за что-то внешнее и не являющееся для него предметом, сознание не может быть формой для сущности. Форма остается формой, сохраняет себя только по отношению к «своему», самой формой образованному предмету. Но этот предмет представляет «чистую» однородность, в себе не различенную предметность как таковую. Понятно, что в таком предмете нет и не может быть границ и различий. Форма, следовательно, не может быть также формой «своего» предмета. В отношении к «чистой» предметности мы оказываемся перед противоречием: форма не является формой ею же образованного предмета; мысля предметность, мы не мыслим ее.

§ 4. Определенность абстрактного предмета. Тождественная себе форма. «Одно»

Но абстрактный предмет, «чистое» тождество возникает не так, что сознание просто обнаруживает его в предмете. Тождество сознание обнаруживает «в самом себе», обнаруживает тем способом, что отдает отчет в своей деятельности. Лишь сознавая себя, мы получаем в качестве предмета «чистое» тождество. Однако пока мы получаем, вычленяем и отделяем тождество, наше самосознание имеет деятельный смысл: поскольку мы сознаем себя условием, мы вычленяем тождество. Целью и содержанием самосознания является образование абстрактного предмета. Мы, в самосознании, служим условием тождества, но не сознаем себя в отличии от тождества, не знаем, каковы мы сами. После того как тождество получено и стало самостоятельным предметом, мы переходим к сознанию себя.

В каком отношении мы находимся к абстрактному предмету, когда его вычленяем? Возьмем геометрическую прямую. Мы можем понять или объяснить, что такое «прямая линия» только одним способом: мысленно или физически проводя ее. «Прямая» – то, что получается в результате построения. Понятие предмета, говорит Спиноза, задается в данном случае способом его создания. Смысл прямой возникает и существует в действии ее прочерчивания. В этом действии, очевидно, есть я, который чертит, и есть прямая, которая является результатом моего действия. Однако и то, и другое, субъект и результат, в самом действии неразличимы и существуют только в абстракции – совершенно так же, как во вращательном движении неразличимы абстракции центробежной и центростремительной сил. В построении прямой я не в состоянии сказать, я задаю, определяю характер построения или только осуществляю независимый от меня план. Следовательно, в создании и построении прямой я тождественен, не отличаю себя от создаваемого мной предмета. Когда построение совпадает с пониманием или понимание достигается через построение, я не отличаю себя от того, чт о строю.

Также и абстрактный предмет: вычленяя его, я тем самым создаю его в качестве самостоятельного предмета. В ходе вычленения или создания я с необходимостью отношусь к тому, что я создаю, но при этом остается неясным: в создаваемом мной предмете я отношусь с предметом как таковым или с самим собой. Вычленение представляет собой деятельность, в которой, как и в построении прямой, неразличимы субъект и предмет. Но после того, как абстрактный предмет сделался самостоятельным и «установился» в качестве предмета, прежде удовлетворяющие определения («соотноситься с собой» в предмете, «видеть» в предмете свое «отражение» и пр.) делаются двусмысленными. Если речь идет о готовом, сформированном отражении, то предстает ли оно для меня в качестве самостоятельного, независимого предмета или я вижу в нем свой продукт и результат?

Но если я вообще отношусь к своему отражению, то оно не может быть независимым. Следовательно, коль скоро отношение к установившемуся, отвлеченному предмету должно сохраняться, оно получает вид погруженного в себя отношения. Я «отношусь с собой в предмете» не в том смысле, что строю его, а в том смысле, что знаю себя субъектом построения, строящим. (На этом заканчивается сравнение с проведением прямой: в геометрическом построении его субъект или строящий не может осознать себя и тем самым отличить себя от своего предмета).

Следовательно, движение к самосознанию также совершается через стадию вопрошания. Вопрос: сознаю ли я предмет, мною образуемый, независимым от меня, или же я сознаю, что образую его, – этот вопрос является реальным и самостоятельным состоянием моего сознания. И поскольку вопрос задается мною, моим сознанием, ответ заключен в самом вопросе: я сознаю, что образовываю, строю свой предмет. Однако такой ответ оставляет неясным еще одно обстоятельство. Дело в том, что, мысля предмет образуемым, создаваемым мною, я еще не могу сказать, мыслю ли я его при этом как «что», т. е. создаваемый предмет, или же я мыслю его как «как», т. е. способ построения. Это можно выразить иначе: когда я сознаю, что строю свой предмет, означает ли это, что я мыслю предмет как создаваемый мною, или это означает, что я мыслю себя как способ или действие построения предмета? Поскольку эта неясность или проблема осознается мною, решение возможно только одно: я сознаю себя или способ построения как таковой.

Эти вопросы относятся к уже ставшему, готовому предмету, который я образую тем способом, что ставлю ему границы. И если я сознаю себя в качестве способа построения, то этот способ заключается именно в установлении границы; я мыслю себя в качестве границы предмета. Когда я строил, вычленял абстрактный предмет, я также сознавал себя его границей, но при этом не отличал себя как границу от самого предмета. Теперь я мыслю себя в отличие от предмета, мыслю форму как форму; «как» в качестве «как».

Осознание границы предмета, следовательно, совершается в несколько стадий. В восприятии или указывании форма является формой предмета, но не знает себя формой. Предмет в восприятии является конечным предметом, следовательно, форма служит его границей, но при этом не сознает себя границей. Если посмотреть на восприятие или указывание с другой стороны, со стороны деятельности сознания, то, как мы видели, восприятие является результатом рефлексии. Однако сознание, рефлексия формы в себя совершается в действии, т. е. непосредственно, а не созерцательно, поэтому, как мы уже заметили, можно сказать, что форма знает себя, но не знает, что знает.

На следующем шаге форма сознает себя формой, или границей. Это сознание выражается в том, что через знание себя границей форма строит, образует «свой», абстрактный предмет. Сознание здесь состоит в построении, и в построении форма (граница) не отличает себя от образуемого ею предмета.

Наконец, в отношении к построенному, готовому абстрактному предмету форма не только сознает себя формой, основанием и причиной предмета, но и отличает себя, как такая причина и основание, от предмета. Для самой формы обнаруживается, что определить предмет – значит дать ему границы.

Таким образом, форма схватывает себя как способ построения. Поскольку форма схватывает себя в действии и как действие, знание формы о себе не может иметь устойчивого, созерцательного вида, вида неизменной, довлеющей себе достоверности. Такой неизменностью в сознании себя обладает форма у Декарта. Декарт рассуждает следующим образом: я властен усомниться во всяком своем знании, т. е. в том, что предмет, данный в моем знании, действительно существует; но, отрицая существование всего, что я знаю, я тем самым с несомненной достоверностью обнаруживаю существование того, кт о делает это отрицание, т. е. самого себя. «Я» при этом не является телесным «я», поскольку в существовании своего тела я могу усомниться так же, как и во всем остальном. «Я» представляет собой мысль, или «чистую» форму. Только о самой себе форма может знать достоверно.

Поскольку форма, или «я», несомненно существует, постольку существует и то, чт о я знаю. Предмет в самом себе не имеет оснований своего бытия (или, проще, предмет не заключает в себе бытия), но таким основанием является сознание. Сознавая себя существующим, я сознаю существование всего, что знаю.

В своем построении Декарт исходит из общей философской посылки, что форма служит определенностью, или собственно формой предмета. При этом, определяя предмет, форма осознает себя, или относится к себе. (Вспомним Аристотеля: невозможно знать и не знать, что знаешь.) Именно в отношении с собой форма проявляется как активная или пассивная. Пассивность формы означает, что форма является формой предмета (предмет является определенным), но не знает себя как форму. В результате определенность для самого сознания представляется как определенность предмета. Я сознаю предмет как таковой.

В современной феноменологии так представленный предмет называется феноменом. Особенность феноменологического взгляда, однако, заключается в том, что предмет, данный как таковой, заключает в себе бытие, являет собой бытие, составляет непосредственное тождество сущности и существования. Например, стол существует потому, что он стол. В отличие от этого, Декарт, рассматривая предмет в его непосредственности, видит в нем только содержание, сущность как таковую. Активность сознания, согласно Декарту, заключается в том, что форма сознает себя формой предмета. Но, как мы уже выяснили, выражение «сознавать себя формой предмета» содержит неопределенность: остается неясным, сознаем ли мы форму как присущую предмету или же сознаем себя в качестве формы. Чтобы разрешить эту неясность, Декарт прибегает к сомнению в бытии тех вещей, которые мы знаем. Тем самым знание получает форму субъективности, сводится к кажимости. И, сведя знание к кажимости, мы обнаруживаем себя как «чистую», устойчивую в себе форму.

Таким образом, Декарт по-своему разрешает ту же самую проблему: форма, или определенность, может мыслиться (а точнее, может мыслить себя) как определенность предмета или как собственно форма, определенность как таковая. Однако у Декарта форма сознает себя не в построении предмета. Напротив, предполагается, что предмет уже определен, знание уже дано как знание, и вопрос состоит в том, чт о в имеющемся знании является действительным, истинным. Поэтому рефлексия у Декарта обнаруживает уже готовую, когда-то прежде сформированную форму; активность сознания заключается в обнаружении себя.

В нашем построении форма, сознавая себя, тем самым дает вещи новую определенность. Поэтому форма не может сознавать себя неизменной и равной себе. Если форма отличает себя от предмета и мыслит себя как нечто самостоятельное, это значит, что форма сознает в себе способ построения предмета. Поскольку форма знает себя, можно сказать, что форма относится с собой. Но поскольку форма не знает себя как нечто устойчивое, неизменное, то можно сказать, что, являясь отношением, форма не знает себя как отношение; зная себя, не знает, что знает.

То, что форма сознает себя формой предмета, означает, что в предмете мы мыслим не только факт его существования, не то, что он «вот» или «есть», но мыслим его определенность. В указывании («вот», «есть») предмет был определен, но эта определенность не осознавалась нами, поэтому предмет был для нас простым «это». Теперь мы знаем про определенность, и определенность, осознанная как определенность, дает нам понятие одного. Вещь для нас не просто «есть», но она определенная, «одна» вещь. Непосредственное (неустойчивое в себе, деятельное) тождество формы приводит к определению единицы.