Логические определения вещей. «Есть» и «нет». Отрицание и естественные знаки

Движение к бытию состояло из двух шагов. Сначала форма сознает себя границей вещи, и этим уже вещь подчиняется форме. Форма сознает, что образует вещь, дает ей вид и определенность. И только потому, что форма сознает себя при этом конечной (рефлектирующая форма сознает конечность телесной формы), она должна признать в предмете не только свой собственный результат, но и внешнюю предпосылку для себя, – видеть в нем нечто, противоположное ничто. Причина того, что форма знает себя конечной (не просто образующей, а конечнообразующей), заключается во внешнем отношении формы к себе. Рефлектирующая форма (в ее собственном понимании) не сама определяет вещь, а через посредство телесной формы. Когда затем рефлектирующая форма себя сознает образующей свой предмет, предмет утрачивает какую бы то ни было внешность для формы и становится в ее глазах ее собственным результатом: единым в себе неразличенным бытием. В предмете, таким образом, форма соотносится с собой. Мы вступаем в новую фазу развития формы и получаем новое определение сознания: сознание – это отношение с собой. Поскольку в предмете сознание соотносится с собой, оно различает в предмете то, что привносится предметом, – содержание восприятия, и то, что привносится сознанием, – форма восприятия. Дело здесь обстоит не так, что форма, как в зеркало, смотрится в свой предмет, а так, что рефлектирующая форма знает (различает), чт о в ее предмете принадлежит ей (ей принадлежит телесная форма, т. е. форма восприятия), а чт о внешнему предмету (содержание восприятия). Поскольку предмет – единое целое для рефлектирующей формы, она не знает, с чем она соотносится в предмете – с собой или с чем-то внешним себе. Но поскольку она различает в своем предмете форму и содержание, она может поставить вопрос об этом.

Когда-то мы уже ставили подобный вопрос: чт о в предмете принадлежит ему, а чт о постигающей его форме? Но тогда речь шла о форме тождества, которая, как форма, неразличима в предмете, и чтобы отличить ее, нам потребовалось сначала в самом предмете различить абстрактное и конкретное содержание. Сейчас речь идет о форме определенности, т. е. о действительном (внешнем, независимом) предмете, который целиком образован формой.

Поскольку вопрос поставлен, на него существует только один ответ: в предмете форма соотносится с собой. Еще раз подчеркнем, что здесь мы впервые понимаем деятельность как отношение, а именно отношение сознания с собой. Однако, предмет уже не является чем-то внешним для сознания, поэтому то обстоятельство, что форма соотносится с собой, означает вовсе не то, что она – пустая, лишенная содержания форма, а лишь то, что содержание дано посредством формы. Сознание не просто различает в своем опыте его содержание и его форму, но сознает также, что содержание для него существует не непосредственно, а через само сознание. Мало того, что сознание соотносится с собой в своем предмете, еще и оно знает, что соотносится с собой.

Отсюда проистекает новый вопрос: когда сознание в предмете соотносится с собой как формой, то о какой форме, собственно, идет речь: о форме предмета или форме сознания? Для сознания, очевидно, открыта и та, и другая возможность: мы можем понять форму или как форму предмета – и тогда предмет предстанет в своей независимости и самостоятельности; или как форму сознания, а точнее, как форму восприятия – и такая форма будет для нас пустой, свободной от своего предмета. При этом как самостоятельность предмета, так и пустота формы являются для нас не абсолютными, а скорее соотносительными состояниями, так как одно и то же сознание по-разному понимает, интерпретирует одно и то же положение вещей. «Полнота», предметная наполненность формы представляет «положительное» начало, а «пустота» выражает «отрицательность», снятие всякой предметности.

В реальном чувственном опыте это выражается в том, что любое качество мы воспринимаем в отношении с его противоположностью, причем эта противоположность представляет собой не некоторое иное качество, а отрицание данного качества. Например, теплое может быть воспринято лишь в отношении с холодным. Но холодное не есть положительное качество, а только отрицание, отсутствие тепла. Воспринимая «холодное», мы на самом деле воспринимаем границы имеющегося тепла, т. е. форму, которую в нашем восприятии получает тепло. Следовательно, ощущение тепла имеет две стороны: положительную – ощущение самого тепла, тепла как такового, и отрицательную – ощущение границ тепла, пустой формы восприятия.

Чтобы лучше понять это, воспользуемся еще одним примером. На свету мы не просто видим, а видим что-то светящееся или отражающее свет. В темноте же мы ничего не видим, и не только не видим, но знаем об этом. Как возможно такое знание: «я не вижу»? Оно возможно лишь потому, что мы сознаем форму своего восприятия. При свете мы сознаем нечто видимое, и если соотносимся с собой как формой, то это будет форма какого-то предмета. Нельзя сказать «я вижу», но всегда «я вижу что-то». Однако можно сказать «я не вижу». При этом невидение (или в и дение темноты) возможно лишь в отношении с в и дением (темнота возможна лишь в соседстве со светом). В абсолютной темноте (если бы такое было возможно), очевидно, утратилось бы вообще представление о в и дении как способности и снова нельзя было бы сказать «я не вижу». Таким образом, «темнота» (или «тишина») – это осознание формы восприятия как таковой, без предмета восприятия, но при этом форма сознается не совершенно пустой (это означало бы, что имеется полная, абсолютная темнота или тишина), а в связи, в отношении с предметом. Следовательно, в «темноте» мы сознаем границу воспринимаемого предмета.

В этом смысл знаменитых парадоксов Гераклита: теплое есть холодное, верх есть низ, бытие есть небытие. Бытие и небытие – лишь стороны, необходимые моменты всякого восприятия. Небытие – обратная сторона бытия, и наоборот. Таким образом Гераклит вводит понятие отрицания. Рядом с «есть» существует «нет». Мы говорим «белый» и говорим «не белый» не в смысле отсутствия белизны. Отрицание заключается не в том, что один предмет заменяет другой, а в том, что один и тот же предмет мыслится наличествующим и отсутствующим. Следовательно, отношение между утверждением и отрицанием, между «есть» и «нет» является логическим, смысловым отношением. Действие формы заключается уже не в том, чтобы образовывать предмет, давать ему вид, как это было до сих пор, а в том, чтобы получившему вид предмету давать различные логические определения, прежде всего определения существования и несуществования. Если мне дан какой-то предмет, то я свободен мыслить его существующим или не существующим.

При этом, лишь мысля отрицательное, небытие, мы находимся в действительном отношении с собой; форма сознает себя формой. Поэтому небытие не только служит обратной стороной бытию, но может рассматриваться как самостоятельное состояние сознания. Форма сознает себя в качестве пустой формы, однако это не вообще «пустота», а определенная, «эта» пустота, отсутствие или границы конкретного чувственного предмета. Привязанный к своим границам или к своей отрицательности, предмет может просто мыслиться, а точнее, воображаться отсутствующим; в этом случае рефлектирующая, сознающая форма довольствуется тем, что констатирует пустоту телесной, сознаваемой ею формы. По отношению к предмету рефлектирующая форма активна, так как признает несуществование того, чт о в действительности существует. Но по отношению к телесной форме рефлектирующая форма, очевидно, пассивна, потому что признав ее пустой, останавливается на этом, игнорируя то обстоятельство, что пустота в данном случае – определенная пустота и что, следовательно, помимо пустоты формы, имеется ее определенность.

Рефлектирующая форма активна тогда, когда берет телесную форму со стороны ее определенности. Поскольку форма определенна, она что-то значит для нас, другими словами, мы понимаем, чт о несет в себе форма. Но поскольку она – пустая форма, то значит она не себя, а что-то другое. В самом деле, предмет, если он берется нами не как предмет, а как значение, как значащая форма, с необходимостью отсылает нас к другому предмету. Например, туча, если мы не просто рассматриваем ее, а понимаем ее значение, отсылает нас к дождю: «туча» значит дождь. Таким образом, предмет может мыслиться нами в его существовании, в его несуществовании, а также в его значении, и в последнем случае предмет снимается как данный определенный предмет и заменяется другим; одна вещь означает другую вещь.

Естественно поэтому, что Гераклит вместе с учением о неразрывности бытия и небытия выдвинул также учение об изменчивости вещей: все течет, одно живет смертью другого. Тем самым Гераклит впервые ввел понятие предметного времени. В самом деле, до сих пор мы говорили о рядоположенности или местоположении предметов мысли, другими словами, о пространственном отношении и выводили это отношение из смысла части, находящейся внутри целого. Теперь мы получили основание для отношения предметов во времени: одно не рядом с другим, а после другого. Отрицательность, или для-себя-форма, и есть способ мыслить чувственно определенные вещи во времени. Если пространство мы воспринимаем как отношение внешних, вне нас находящихся предметов, то со временем дело обстоит иначе. Время возникает тогда, когда форма мыслит себя, поэтому чувственная определенность, которая снимается и превращается в другую определенность, является нашим внутренним переживанием, рефлексией нашего собственного состояния. Мы не отличаем себя от вещи, которую мыслим во времени. Кант поэтому совершенно справедливо называет пространство «внешним чувством», а время – «внутренним чувством».

Выше мы уже говорили о времени, но там время было способом измерения движения. Движение признавалось непрерывным и измерялось с помощью условного, абстрактного предмета (часов), который также условно делился на единицы. Время мыслилось как счетное и числовое отношение. Когда Аристотель определяет время как количество движения, это – физическое, а не метафизическое определение.

Что касается движения, т. е. видимого непрерывного изменения, то оно вообще не содержит никаких «до» и «после». «Светает», «темнеет» – все это целостные, простые переживания, которые не раскладываются на «сначала было одно, потом стало другое». Чтобы возникла идея последовательности, движение должно стать дискретным, мыслиться как превращение одной определенности в другую, и при этом определенность должна быть не числом, а чувственной вещью.

Особенность времени заключается в том, что вещи, существующие во времени, отдельны и независимы друг от друга, но при этом переходят одна в другую; исчезновение одной означает появление другой. Поскольку вещи определенны (отдельны и независимы), переход не может быть процессом перехода, постепенным исчезновением одного и постепенным возникновением другого. «Постепенность» сразу возвращает нас к «потоку», к непрерывному изменению, в котором нет времени. Временной переход – это переход от одной готовой и неизменной вещи к другой такой же, иными словами, от одной определенности к другой. Когда форма соотносится с собой и мыслит себя, происходит именно такого рода превращение. Отрицательность, присущая всякому конечному бытию, его форма, граница сознается как самостоятельное основание, и этим совершается переход от одной формы к другой.

Как ни странно, Гераклиту зачастую приписывают именно утверждение непрерывного изменения. «Одно живет смертью другого» понимается в том смысле, что, например, день рождается из ночи, и, строго говоря, нет ни дня, ни ночи, а только превращения одного в другое. В этом же смысле понимается и «день и ночь одно и то же». Например, Платон в диалоге «Теэтет» сначала вкладывает в уста Гераклита утверждение о непрерывном изменении, а затем убедительно показывает полную бессодержательность такого утверждения, другими словами, что оно даже не является утверждением: в непрерывном превращении, именно в силу его непрерывности, нет никакой определенности, в том числе и определенности изменения, потому что, чтобы было изменение, что-то должно оставаться неизменным. Сказать: «все течет» – все равно, что ничего не сказать; у этого высказывания нет формы высказывания или формы мысли.

Разумеется, всякое философское учение опровержимо. Но при этом оно должно существовать в форме мысли. Если же признать, что Гераклит учил о непрерывном изменении, то придется согласиться, что такое учение существовало только на словах и не заключало ничего осмысленного, другими словами, Гераклит ничему не учил. Интересно, что такой же упрек, хотя на совершенно других основаниях, делает Гераклиту Аристотель. Аристотель в «Метафизике» утверждает, что Гераклит делает формальную ошибку в высказывании, поскольку говорит об одном и том же и в одном и том же отношении разное. Например, что одно и то же существует и не существует. Поэтому он не просто ошибочно судит о чем-то, а утверждает нечто такое, что не может быть понято, не существует как осмысленное высказывание. Это доказывает только, то что Аристотель не признает за Гераклитом понимания той действительно глубокой мысли, что в своем предмете сознание соотносится с собой как с формой, хотя это понимает Парменид, и Аристотель признает за ним это понимание. Аристотель говорит, что бытие Парменида является продуктом сознания и поэтому имеет форму (форму шара). Но Парменид не доводит эту мысль до конца, поскольку сознание бытия не может не быть деятельностью, а само бытие признается Парменидом неподвижным. Если допустить, что Гераклит стоит на высоте философии своего времени (или просто допустить, что в его словах есть какой-то смысл), то становится очевидным, что он говорит о бытии и небытии не в одном, а в разных отношениях. Потому что всякое восприятие с точки зрения его формы может быть осознано либо как действительность предмета восприятия, т. е. форма делает действительным, бытийствующим сам предмет; либо как действительность формы, ограничивающей и этим отрицающей предмет. Если форма сознает, что в предмете соотносится с собой, то она не может не различить в самой себе форму предмета (форму «самости» и бытие предмета) и «чистую» действительность формы.

Куда более серьезно к Гераклиту отнесся Гегель, который увидел в нем не сочинителя бессмыслиц, а «глубокого мыслителя». Свою «Логику» Гегель начинает с парменидова бытия: когда определение сознает себя в качестве определения, оно тем самым сознает бытие – простое бытие «без всякого дальнейшего определения»[13]. ««Бытие» – чистое понятие, это означает, что в своем предмете форма, мысль соотносится с собой и сознает себя. Поскольку это так, в предмете форма может сознавать предмет (бытие) или саму себя. В последнем случае она сознает себя как «чистое, пустое созерцание»[14]. Таким образом, бытие превращается в ничто. Более того, бытие есть ничто; ничто есть обратная сторона бытия. Именно таков, по мнению Гегеля, смысл Гераклитова учения о тождестве бытия и ничто.

На наш взгляд, в своем анализе Гегель упускает одно существенное обстоятельство. Одно дело мыслить бытие, т. е. мыслить свой предмет как единое и определенное формой целое, а другое дело мыслить свое отношение к бытию. Мысля бытие, мы, безусловно, являемся отношением, потому что предмет в наших глазах определен и образован нами (формой), но при этом мы не знаем себя отношением. В предмете мы соотносимся с собой, но само отношение не стало содержанием нашего знания. Именно поэтому мы впадаем в противоречие между действием рефлектирующей формы и неподвижностью ее предмета. Напротив, когда мы сознательно соотносимся с собой, другими словами, когда содержанием нашего знания является наше отношение к предмету, мы реализуем себя как деятельность. В самих себе (в форме) мы различаем форму предмета и собственно форму. В своем отношении к предмету, следовательно, мы находим две стороны. Сознавая отношение, мы сознаем его как отношение с иным (с предметом) и отношение с собой. Надо отметить, что предмет уже был для нас «иным» в «пространственном» смысле. Сейчас мы находимся в сфере «внутреннего чувства» и не отличаем себя как тело от предмета. Поэтому если предмет сейчас является «иным» для нас, это определение дается «внутри» отношения. В самих себе мы различаем себя и иное.

У Гегеля нет такого смысла «иного». Для Гегеля «знать себя определением» значит соотноситься в предмете с собой и значит знать себя отношением. Поэтому бытие есть «чистое понятие», где мышление полностью овладело своим предметом (и в предмете овладело собой) и с одинаковой легкостью может мыслить как предмет (бытие), так и себя как чистую (пустую) форму. Однако, несмотря на «технические» расхождения, мы должны согласиться с Гегелем в главном: небытие существует и существует тем способом, что мыслится форма как таковая, как пустая форма.